اصول فقه یک- قسمت دوم
نواهی1- ماده نهی
مقصود از ماده نهی یعنی کلمه «ن ه ی» که طلب عالی از دانی به جهت ترک فعل است. و به عبارت بهتر زجر و ردع عالی از دانی است. ماده نهی ظهور در حرمت دارد همانطور که ماده امر ظهور در وجوب داشت. 2- صیغه نهی
مقصود از صیغه نهی هر صیغه ایست که دلالت بر طلب ترک کند. مثل صیغه «لاتفعل» یا «ایاک ان تفعل».
نکته: عبارت «لاتترک الصلاة» گرچه معنای التزامی آن «صلّ» است اما از صیغه های نهی محسوب می شود. همچنین «اترک شرب الخمر» گرچه به دلالت التزامی به معنای «لاتشرب الخمر» است ولی از صیغ امر محسوب می شود. دلیل این مطلب اینست که مهم مدلول مطابقی است که در «لاتترک...» زجر و نهی است و در «اترک...» امر است.3- ظهور صیغه نهی در تحریم
به نظر مرحوم مظفر صیغه نهی ظهور در حرمت دارد البته نه به این دلیل که وضع برای حرمت شده باشد بلکه همانطور که در وجوب گفتیم به دلیل حکم عقل است. زیرا وقتی نهیی از جایگاهی که اطاعتش واجب است صادر می شود و قرینه ای هم بر جواز فعل نصب ننموده است مقتضای طاعت این مولی در دایره عبودیت و مولویت، عدم جواز ترک فعلی است که از آن نهی شده ایم.4- مطلوب در نهی چیست؟
بحث در اینست که آنچه از ما در نهی خواسته شده آیا صِرف «ترک» است یا «کفّ نفس از فعل» است. فرقش در اینست که ترک فقط امر عدمی است ولی کف نفس امر وجودی است.
به نظر مرحوم مظفر مطلوب در نهی مجرد ترک است.
منشأ قول کف نفس این است که قائل آن توهم کرده که «ترک» مقدور مکلف نیست زیرا نیستی که ازلی است و معنا ندارد طلب ترک به آن تعلق بگیرد. به اين معنى که مثلا مولى فرموده: (لا تشرب الخمر) عدم شرب خمر ازلى بوده و پيش از وجود مكلّف (عدم شرب) تحقّق داشته و از اختيار مكلّف بيرون مىباشد و لذا عدم ازلى مورد تعلق طلب قرار نمىگيرد و بدين لحاظ بايد متعلق طلب در نهى «كفنفس» باشد.
جواب این توهم اینست که عدم قدرت بر عدم ازلی منافاتی با قدرت بر استمرار و بقاء آن ندارد. به عبارت دیگر : عدم ازلى دو مرحله دارد يكى (احداث آن) كه از ازل بوده و مقدور مكلّف نمىباشد، ديگرى (ابقاى آن) با مراجعه به وجدان خود درمىيابيم كه ابقاى عدم شرب (مثلا) در اختيار مكلّف است و مكلّف مىتواند با شرب خمر ابقاى عدم را در هم بريزد و مىتواند با ترك شرب خمر ابقاى عدم را به حال خود بگذارد.
در پايان بحث مرحوم مظفّر بناى مبحث مذكور را از اساس ويران مىسازد به اين كيفيت كه معنى و موضوع له صيغه نهى همان «منع و زجر» است نه طلب و «طلب ترك فعل» لازمه «زجر و منع» مىباشد كما آنكه در صيغه امر «ردع از ترك» لازمه «بعث به سوى فعل» مىباشد بنابراين در مورد صيغه نهى اصلا طلبى در كار نمىباشد تا مطلوبى در ميان باشد و اختلاف پيش بيايد كه مطلوب در صيغه نهى (كفنفس) است و يا مجرد ترك فعل؟5- دلالت صیغه نهی بر دوام و تکرار
اختلاف و نزاعى كه در مورد صيغه امر در رابطه با دلالت آن بر مره و تكرار مطرح بود در مورد صيغه نهى تكرار مىشود كه آيا صيغه نهى دلالت بر دوام و تكرار دارد يا خير؟
حق مطلب در مورد صيغه نهى همان سخنى است كه در مورد صيغه امر بيان نموديم، يعنى صيغه نهى مثلا «لا تشرب الخمر» داراى ماده و هيئت است ماده «لا تشرب» همان مصدر است كه دلالت بر حدث دارد و بس، و هيئت (لا تشرب) كه لا تفعل وزن مىباشد تنها دلالت بر نسبت زجريّه و منعيّه دارد به عبارت ديگر (لا تشرب) با هيئت و ماده خود دلالت بر صرف طبيعت عدم شرب خمر دارد و دوام و تكرار، از صيغه نهى هرگز استفاده نمىشود نه ماده نهى، دلالت بر دوام و تكرار دارد و نه هيئت آن، منتهى فرقى كه صيغه نهى با صيغه امر دارد آن است كه در صيغه امر «صرف طبيعت» كه مطلوب مولى مىباشد با تحقّق يك فرد و يك بار انجام دادن موجود مىشود و امتثال حاصل خواهد شد، و اما در مورد نهى صرف طبيعت عدم شرب زمانى محقّق مىشود كه مكلّف همه افراد شرب را ترك نمايد و لذا مكلّف جهت تحصيل امتثال بايد همه شربها را ترك نمايد.
البته لازم به تذكر است كه فرق مذكور بين صيغه نهى و امر از ناحيه وضع نمىباشد كه مثلا وضع صيغه امر آنچنان است و وضع صيغه نهى اينچنين مىباشد، بلكه فرق مذكور از ناحيه حكم عقل است كه عقل مىگويد: طبيعت امر با انجام يك فرد محقّق و امتثال با يكبار انجام دادن حاصل مىشود و طبيعت نهى اينچنين است كه با ترك همه افراد امتثال حاصل خواهد شد.مفاهیم1- معنی کلمه مفهوم
كلمه مفهوم در سه معنى بكار رفته:
1- معنى و مدلولى كه لفظ برآن دلالت كند و از لفظ فهميده شود، به عبارت ديگر مفهوم با معنى و مدلول و مراد مساوى مىباشد.
2- مفهوم يعنى چيزى كه در مقابل مصداق باشد، يعنى همان معنايى تصور شده در ذهن كه در نقطه مقابل مصداق مىباشد، به عبارت ديگر مفهوم وجود ذهنى شىء است و مصداق وجود خارجى شىء خواهد بود.
3- مفهوم يعنى چيزى كه در مقابل منطوق باشد همین معنا مورد بحث و نزاع مىباشد.
منطوق معنايى است كه در محل نطق (اولا و بالذّات) از لفظ فهميده مىشود، يعنى به محض تلفظ آن لفظ، معنى فهميده مىشود اما (مفهوم) حكم و معنايى است كه لفظ با دلالت التزامى نه در محل نطق (ثانيا و بالتّبع) برآن دلالت دارد. به عبارت ديگر: (المنطوق هو حكم دلّ عليه اللفظ فى محلّ النّطق، المفهوم هو حكم دلّ عليه اللفظ لا فى محلّ النّطق). ضمنا مقصود از حکم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی است.2- حجیت مفهوم
تمام بحث در مفاهیم در اینست که آیا جمله (مثلا جمله شرطیه یا وصفیه یا ...) مفهوم دارد یا ندارد به عبارت دیگر آیا جمله ظهور در مفهوم دارد یا ندارد اما در صورتیکه مفهوم داشته باشد مسلما از باب حجیت ظواهر حجت است و بحثی در آن نیست. پس بحث در مفاهیم از اصل وجود مفهوم (بدون وجود قرینه) است نه از حجیت مفهوم.3- مفهوم موافق و مخالف
مفهوم موافقة: مفهومی است كه با منطوق (همسنخ) باشد، مثلا در قول تعالى: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ، حكم در منطوق با حكم در مفهوم از يك سنخ هستند چه آنكه منطوق آيه، حرمت (اف) گفتن به پدر و مادر است و مفهوم آن حرمت ضرب و شتم پدر و مادر خواهد بود، از اين مفهوم موافق به فحواى خطاب (مفاد خطاب) و به دلالت اولويت ايضا تعبير شده است، در حجيّت مفهوم موافق خلاف و نزاعى وجود ندارد.
مفهوم مخالفة: و اما مفهوم مخالف آن است كه سنخ حكم در مفهوم با سنخ حكم در منطوق متفاوت است، مثلا در (إن جاءك زيد فاكرمه) حكم منطوق وجوب اكرام است و در مفهوم عدم وجوب اكرام است، مفهوم مخالف شش تا مورد دارد كه يكيك آنها بررسى خواهد شد.
1- مفهوم الشرط/2- مفهوم الوصف/3- مفهوم الغاية/4- مفهوم الحصر/5- مفهوم العدد/6- مفهوم اللقب مفهوم شرط
- در جمله شرطيه مسلم است كه منطوق جمله شرطيه بر تعلیق تالی بر مقدم (ثبوت عند الثبوت) دلالت دارد
مثلا در (إن جاءك زيد فاكرمه) وجوب اكرام زيد بر مجىء او تعليق شده است و جمله مذكور بدون شك وجوب اكرام را در فرض مجىء، با وضع ثابت مىكند.
- كيفيت تعليق جزا بر شرط در جملات شرطيه به دو نحوه مىباشد.
1- جمله شرطیه برای بیان موضع حکم باشد به عبارت دیگر مقدم، موضوع حکم باشد.
به عبارت سوم موضوع حكم در جزا (تالى) به عنوان شرط در (مقدّم) اخذ شده كه بدون شرط، حكمِ در جزا اصلا تصور ندارد چه آنكه شرط موضوع حكم است و بدون موضوع حكم قابل تصور نخواهد بود، اين قسم از جملات شرطيه بالاتفاق مفهوم ندارند، مثلا: در مثال آيه مباركه قرآن سوره نور، آيه 33:
(وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً).
«كنيزكان خود را كه مايلند به عفت و پاكدامنى براى طمع مال دنيا جبرا به زنا وادار نكنيد».
(حرمت اكراه به زنا) بر (اراده تحصن از ناحيه فتيات) تعليق شده و اين اراده تحصن همانطورى كه معلق عليه به شرط مىباشد در عين حال موضوع حكم حرمت اكراه، هم خواهد بود و اگر اراده تحصن منتفى شود، حرمت اكراه خودبهخود به انتفاء موضوع خود، منتفى مىشود، در اين قسم جمله شرطيه، همه اتفاق دارند كه مفهوم ندارد چه آنكه مفهوم داشتن زمانى تصور و فرض مىشود كه با انتفاء شرط، موضوع حكم باقى باشد كه بگوييم حالا كه شرط منتفى شده است آيا حكم ايضا منتفى مىشود يا خير؟
در جمله شرطيّه مذكور با انتفاء شرط موضوع منتفى شده و حرمت اكراه با انتفاء موضوعش تصور ندارد، فتيات اگر اراده تحصن را نداشته باشد اكراه معنايى ندارد بنابراين، اين نوع از جملات شرطيه از محل نزاع بيرون خواهند بود.
2- شرط برای بیان موضوع نباشد. یعنی موضوع حكم در تالى چيزى، و شرط در مقدّم چيزى ديگر است.
مثلا در مثال (إن جاءك زيد فاكرمه) حكم در جزاء (وجوب اكرام) به شرطى معلق شده است كه آن شرط، موضوع حكم نمىباشد و آن شرط (مجىء زيد است) و موضوع حكم، خود زيد است نه مجىء زيد، و لذا با انتفاى شرط، حكم قابل فرض و تصور مىباشد يعنى با انتفاى شرط (مجىء زيد)، موضوع حكم كه خود زيد است منتفى نخواهد شد و بلكه با انتفاء شرط موضوع كه خود زيد باشد باقى مىباشد و فرض تحقّق حكم با انتفاى شرط ايضا امكان دارد.
اين قسم از جملات شرطيه مورد نزاع و خلاف است يعنى در صورت انتفاى شرط وجوب اكرام زيد و عدم وجوب اكرام زيد از جمله شرطيه استفاده نخواهد شد و براى روشن شدن و مشخص نمودن حكم فرض نيامدن زيد، به دليل آخرى بايد رجوع شود.
نکته: شخص حکم با انتفاء موضوع یا یکی از قیود موضوع منتفی می شود لذا بحث در انتفاء نوع حکم در فرض انتفاء شرط است.
توضیح: مثلا اینکه اگر زید نیامد اکرامش واجب نیست، تردیدی نیست و ربطی به مفهوم داشتن و نداشتن ندارد، زیرا منتفی به انتفاء موضوع است. بحث اینست که اگر زید نیامد ولی مثلا نامه فرستاد، بازهم وجوب اکرام ساقط است یا خیر؟اقوال در مسأله
دو قول در باب مفهوم شرط وجود دارد که به نظر مرحوم مظفر قول قوی تر اینست که اگر شرط منتفی شد نوع حکم هم منتفی می شود.ملاک در مفهوم داشتن جمله شرطیه چیست؟
باید دلالت جمله شرطیه با وضع یا با اطلاق بر سه چیز اثبات شود تا جمله شرطیه مفهوم داشته باشد
(تلازم، ترتب، انحصار)
1- ارتباط و ملازمه بین مقدم و تالی
2- ترتب مقدم برای تالی، یعنی تالی معلق بر مقدم باشد. مقصود از ترتب، اعم از سبب و شرط و هر چیزی است که تعلیق را برساند.
3- انحصار در سببیت.
بنابراین اگر تلازم اتفاقی باشد یا تالی معلق بر مقدم نباشد یا سبب منحصره نباشد از انتفاء مقدم، انتفاء تالی لازم نمی آید. به نظر مرحوم مظفر این سه امر قابل اثبات هست.
به این صورت که تلازم با تبادر اثبات می شود البته نه تبادر وضعی بلکه به دلیل هیأت ترکیبی جمله شرطیه.
ترتب با وضع فهمیده می شود. به این صورت که تبادر از جمله شرطیه لابدیت جزا در فرض حصول شرط است.
و انحصار هم با اطلاق فهمیده می شود. زیرا اگر شرط دیگری بدل این شرط بود متکلم باید با «أو» آنرا بیان می کرد و اگر شرط دیگری همراه این شرط بود (یعنی هر دو باهم یک شرط را تشکیل می داد) متکلم باید با «و» آنرا به شرط اول عطف می کرد. لذا وقتی شرط را مطلق بیان کرده حاکی از اینست که شرطِ مستقل است.
در نهایت باید گفت شکی در مفهوم داشتن جمله شرطیه نیست زیرا امام صادق علیه السلام در پاسخ سوالی در مورد ذبح، به این جمله امیرالمؤمنین علیه السلام استدلال کردند که «ان عليا كان يقول: إذا ركضت الرجل أو طرفت العين فكل» یعنی اگر پای حیوان تکان خورد یا چشمش را باز کرد بخور. اگر جمله شرطیه مفهوم نداشت امام نباید به جمله امیرالمؤمنین علیه السلام استدلال می کردند.
اما در دو مورد جمله شرطيه مفهوم ندارد، مورد اوّل آنجايى كه جمله شرطيه قرينه صارفه داشته باشد و آن قرينه جمله شرطيه را از مفهوم داشتن منصرف مىسازد، مورد دوم آنجايى است كه جمله شرطيه جهت بيان موضوع حكم ايراد شده باشد، يعنى موضوع حكم در تالى خود همان شرط باشد مانند (ان رزقت ولدا فاختنه) قبلا بيان شد كه اين نوع جمله شرطيه مفهوم ندارد، براى اينكه با انتفاى رزق ولد حكم ختنه منتفى خواهد شد.اذا تعدد الشرط و التحد الجزاء
مسئله مورد بحث آن است كه دو تا جمله شرطيه از ناحيه مولى صادر شده است، هر دو جمله از نظر جزا متحدند و از نظر شرط متعدد مىباشند، يعنى داراى دو شرط و يك جزا هستند.
دو جمله شرطيه كه داراى يك جزا و دو شرط هستند ابتداء به دو نحو قابل تصور است:
نحوه اوّل آن است كه: جزا قابل تكرار نیست.
مثلا مولى فرموده است (اذا خفى الاذان فقصّر و اذا خفيت الجدران فقصّر) در هر دو جمله (جزا) فقصّر است و از نظر شرعى قابل تكرار نمىباشد، چه آنكه در حال سفر از طرف شارع مقدّس تنها يك صلاة قصر واجب است. هر دو جمله داراى منطوق و مفهوم مىباشد كه مفهوم هريك با منطوق ديگرى تعارض دارند، به اين كيفيت كه جمله (اذا خفى الاذان فقصّر) مفاد منطوق آن اين است كه با خفاى اذان قصر واجب است و مفاد مفهوم آن اين است كه اگر اذان مخفى نشود قصر واجب نيست، جمله اذا خفيت الجدران فقصّر منطوقش آن است كه در صورت خفاى جدران قصر واجب است و مفهومش آن است كه اگر جدران مخفى نشود قصر واجب نيست. به دو صورت می توان تعارض را حل کرد:
الف)تصرف در استقلال
به اينگونه كه اگر از اطلاق آن صرفنظر كنيم مىگوييم سبب وجوب قصر 1- خفاى اذان است و 2- خفاى جدران.
ب) تصرف در انحصار
يعنى اگر از اطلاق هر دو جمله صرفنظر كنيم معنى چنين مىشود كه خفاء اذان و يا خفاء جدران علّت وجوب قصر است.
در دوران امر بین تصرف در استقلال یا تصرف در انحصار دو قول مطرح شده است که به نظر مرحوم مظفر تصرف در انحصار اولی است زیرا ظهور دو شرط در استقلال معارضی ندارد که لازم باشد از آن رفع ید کرد اما ظهور در انحصار موجب تعارض مفهوم و منطوق می شود که باید از یکی رفع ید کرد.
با توجه به اولویت تصرف در انحصار معلوم می شود در این موارد هر شرط مستقل در تاثیر است که اگر هر شرط به تنهایی باشد موجب ثبوت حکم می شود و اگر هر دو شرط با هم باشد و یکی پس از دیگری حاصل شود شرط سابق تاثیر گذار است و اگر هر دو هم زمان حاصل شوند مثل سبب واحد عمل می کنند. (چون طبق فرض مسأله، تکرار جزاء ممتنع بود).
نحوه دوم آن است كه: جزا قابل تكرار هست.
بقیه مطالب در باب مفهوم شرط تدریس شد اما در جزوه نوشته نشده است.
مفهوم وصف
در مورد جمله وصفيّه نزاع در اینست كه آيا جمله وصفيّه دلالت و ظهور بر مفهوم دارد يا خير؟ مثلا مولى فرموده: (اكرم رجلا عادلا) اگر وصف، مفهوم داشته باشد معناى جمله مذكور آن است كه رجل غير عادل واجب الاكرام نمىباشد، اگر مفهوم نداشته باشد جمله، از بيان حكم رجل غير عادل ساكت مىباشد.
نکته اول: منظور از وصف چيزى است كه صلاحيت قيد بودن براى موضوع تكليف را داشته باشد، بنابراين وصف محلّ بحث در علم اصول، وصف نحوى و (حال) و (تميز) و (عطف بيان) را شامل مىشود.
نکته دوّم: آن است كه وصف مورد بحث داراى دو خصوصيت بايد باشد.
خصوصيت اوّل آن است كه موصوف (موضوع حكم) مذكور در كلام باشد يعنى (وصف معتمد) باشد نه (غير معتمد) كه موصوف در كلام مذكور نباشد زیرا در جمله وصفيه زمانى مىتوانيم از مفهوم داشتن آن سخن بگوييم كه براى حكم، موضوع ثابتى باشد و با انتفاء وصف، موصوف و موضوع حكم باقى بماند تا بحث نماييم آيا حكم وجوب اكرام براى رجل با انتفاء (صفت عدالت) (در مثال اكرم رجلا عادلا) ثابت است يا خير؟ و بقاى موضوع با انتفاى وصف در وصف معتمد قابل تصور است و در وصف غير معتمد با انتفاى وصف موضوع حكم ايضا منتفى خواهد شد و ديگر از مفهوم سخن راندن معنايى ندارد.
خصوصيّت دوّم آن است كه نسبت وصف با موصوف يا اخص مطلق يا اخص من وجه باشد چه آنكه در مورد وصف با موصوف چهار صورت تصور مىشود:
(1). وصف با موصوف مساوى باشند، مانند: «اكرم انسانا ضاحكا».
(2). وصف اعم مطلق از موصوف باشد مانند: (اكرم انسانا ماشيا) كه ماشى اعم مطلق است نسبت به انسان.
(3). وصف نسبت به موصوف اخص مطلق باشد مانند: (اضف انسانا عالما) كه يك ماده اجتماع دارد و يك ماده افتراق.
(4). وصف نسبت به موصوف اعم من وجه است كه يك ماده اجتماع دارد و دو ماده افتراق مانند قول معصوم عليه السلام (فى الغنم السّائمة زكاة) كه محل اجتماع (سائمة) كه وصف است با (غنم) كه موصوف است غنم سائمه مىباشد و محل افتراق از ناحيه موصوف (ابل سائمة) است و محل افتراق از ناحيه وصف (غنم معلوفه) است.
و صورت اوّل و دوّم از محل نزاع و بحث خارج است، چه آنكه ضاحكيت و ماشى بودن باعث تضييق در ناحيه موصوف نمىشوند و دلالت بر مفهوم در مورد صورت اوّل و دوّم مطرح نمىباشد براى آنكه معناى مفهوم داشتن وصف آن است كه با انتفاى وصف موضوع باقى باشد و انتفاى وصف باعث انتفاى موصوف نشود. بنابراين مفهوم داشتن در دو صورت اوّل و دوّم قابل تصوّر نمىباشد.
اما صورت سوّم (اخص مطلق) داخل در محل نزاع است چه آنكه وصف باعث تضييق موصوف مىشود و با انتفاى (عالم)، (انسان) باقى است و موضوع حكم (وجوب اكرام) با انتفاى وصف، منتفى نمىشود.
همچنين صورت چهارم داخل در محل نزاع است، البته در ماده افتراق از ناحيه وصف. مانند، غنم غير سائمة چه آنكه «سائمه» باعث تضييق موصوف مىشود و با انتفاء (سائمه) موصوف و موضوع حكم كه «غنم» باشد منتفى نمىشود و بحث از مفهوم جاى پا خواهد داشت كه «غنم سائمه» زكات دارد و «غنم غير سائمه» (معلوفة) زكات دارد يا ندارد، اگر جمله وصفيّه (فى الغنم السّائمة زكاة) مفهوم داشته باشد جمله مذكور مبيّن حكم (غنم معلوفة) خواهد بود كه با انتفاى وصف سائميّت وجوب زكات منتفى مىشود. و اگر جمله وصفيّه مفهوم نداشته باشد جمله مذكور از حكم «غنم معلوفة» ساكت خواهد بود.
بنابراين جمله (فى الغنم السّائمة زكاة) در فرض مفهوم داشتن تنها حكمى را بيان مىدارد كه مربوط به «موضوع» مذكور در جمله (يعنى «غنم») مىباشد كه «غنم سائمه» زكات دارد و «غنم معلوفة» زكات ندارد، و اما در مورد غير موضوع يعنى «غير غنم» هرگز سخن نمىگويد و لذا استفاده حكم (ابل سائمة) (كه مادّه افتراق بين «غنم» و «سائمة» است و افتراق از ناحيه «غنم» است) و (ابل معلوفة) را نفيا و اثباتا از جمله وصفيّه مزبور با فرض مفهوم داشتن، خيلى خيلى بىربط و نامعقول است. بنابراين استفاده حكم «ابل معلوفة» را از جمله «فى الغنم السّائمة زكاة» از ناحيه بعضى از علماى شافعى بدون شك غير موجّه است و بزرگترين نشانه بىسوادى خواهد بود.اقوال در مسأله
شکی نیست که اگر قرینه بر وجود مفهوم باشد، تقیید دال بر مفهوم هست و اگر قرینه بر عدم وجود مفهوم باشد مفهوم ندارد.[1]
تمام بحث در جایی است که قرینه ای نباشد که آیا وصف مفهوم دارد یا خیر؟ که دو قول در مسأله وجود دارد که مشهور عدم وجود مفهوم برای جمله وصفیه است.
خلاف و نزاع در مورد مفهوم داشتن و نداشتن جمله وصفيه برگشت به آن دارد كه آيا قيد مستفاد از وصف، مربوط به خود حكم است (به اين معنا كه حكم منوط و وابسته و دائر مدار وصف باشد) در اين صورت جمله وصفيه مفهوم دارد و يا اينكه قيد مزبور مربوط به موضوع و خود موصوف و يا متعلّق موصوف خواهد بود كه در اين صورت جمله وصفيّه مفهوم ندارد
ظاهر در وصف اینست که بدون قرینه قید برای موضوع است لذا حکم مقید نشده تا بتوان از جمله مفهوم گیری کرد.
در ادامه مرحوم مظفر به اشکالاتی که شده پاسخ می دهند که به جهت اختصار مطرح نمی گردد.
مفهوم غایت
در رابطه با غاية، يعنى جملهاى كه مشتمل ادات غاية (إلى و حتّى) مىباشد، از دو جهت بين علما بحث شده است:
جهت اوّل: مربوط به منطوق جمله، مىباشد و جهت دوّم: مربوط به مفهوم آن خواهد بود كه آيا جمله مشتمل بر غاية مفهوم دارد يا ندارد؟جهت اول: منطوق جمله غایت
مثلا مولى فرموده است: (صم من اوّل الشّهر الى اليوم العاشر) «از اوّل ماه تا روز دهم ماه روزه بگير» از نظر اصوليين نزاع شده است كه آيا غاية از نظر حكم، داخل در مغيّا هست يا خير؟
به عبارت ديگر آيا ما بعد كلمه (إلى) كه روز دهم باشد محكوم به حكم ما قبل (إلى) مىباشد يا نه؟ اگر غاية (يعنى روز دهم) داخل در مغيّا باشد روزه يوم العاشر ايضا واجب است و اگر داخل نباشد روزه يوم العاشر واجب نخواهد بود.
مثال ديگر براى (حتّى) قول تعالى: (تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ).
«فرشتگان و روح (يعنى جبرئيل) به اذن خدا (بر امام عصر «ع») از هر فرمان (و دستور الهى و سرنوشت خلق) در اين شب نازل مىشوند، اين شب، شب رحمت و سلامت و تهنيت است، تا صبحگاه».
مغيّا شب قدر است (و غاية) مطلع فجر (زمان طلوع فجر) مىباشد، مغيّا تنزّل ملائكه و روح را در خود دارد و اگر غاية داخل در مغيّا باشد، تنزّل ملائكه و روح در مطلع فجر محقّق است و اگر داخل نباشد تنزل ملائكه و روح تنها در شب محقّق است و در مطلع فجر از تنزل ملائكه و روح خبرى نخواهد بود.
در اين زمينه چهار قول (كما فى المحاضرات، جلد 5، صفحه 136) وجود دارد:
(1). مطلقا غاية داخل در مغيّا است.
(2). مطلقا غاية داخل در مغيّا نمىباشد.
3. تفصيل بين آنجايى كه غاية از جنس مغيّا باشد، مانند (صمت النّهار الى اللّيل) كه ما بعد و ما قبل (إلى) زمان است، يعنى روز و شب از جنس هم خواهند بود در اين صورت غاية داخل در مغيّا است، يعنى روزه جز اوّل شب واجب مىباشد و بين آنجايى كه غاية از جنس مغيّا نباشد مانند (كلّ شىء حلال حتّى تعرف انّه حرام) كه معرفت به حرمت از جنس حليت شىء نمىباشد و در اين صورت غاية داخل در مغيّا نمىباشد.
(4). تفصيل بين آنجايى كه غاية بعد از (الى) واقع شود كه در اين صورت غاية داخل در مغيّا نمىباشد مانند (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق) و بين آنجايى كه غاية بعد از (حتّى) واقع بشود كه در اين صورت غاية داخل در مغيّا مىباشد مانند آيه (حتّى مطلع الفجر).
مرحوم مظفّر هيچيك از اقوال اربعه را در مسئله مورد بحث انتخاب نمىفرمايد و معتقد است كه جمله مشتمل بر غاية هيچگونه ظهورى نسبت به دخول و عدم دخول غاية در مغيّا ندارد و لذا در مورد دخول و عدم دخول غاية در مغيّا بايد منتظر موقعيتها و قرائن باشيم، يعنى موقعيت كلام و قرينه محفوف به كلام هرچه را اقتضا نمود بايد طبق آن عمل نماييم.
مرحوم مظفّر با ذكر دو نكته جهت اولى بحث را كه مربوط به منطوق جمله مىباشد به پايان مىرساند:
نكته اوّل: آن است كه اگر غاية مربوط به حكم باشد بدون شك، غاية داخل در مغيّا نمىباشد.
مثلا در مثال (كلّ شىء حلال حتّى تعرف انّه حرام) غاية معرفت حرام است و مغيّا حليت است، دخول غاية در مغيا معنايش آن است كه معرفت حرام محكوم به حليت باشد يعنى حليت و حرمت كه نسبت به هم تضاد دارند اجتماع كرده باشند و لذا در اين قبيل موارد غاية بدون خلاف و نزاع خارج از مغيّا مىباشد، و در مثال مزبور غاية، غاية حكم است، يعنى حكم حليت تداوم دارد تا زمانى كه حرمت شىء معلوم شود.
نكته دوّم: آن است كه (حتّى) بر دو قسم است: 1- حتّى عاطفه 2- حتّى جارّه.
مقصود از كلمه حتّى در محل بحث حتّى جارّه مىباشد، نه عاطفه، گرچه حتّى عاطفه مثل حتّى جاره بر غاية داخل مىشود و لكن هميشه ما بعد حتّى عاطفه داخل در حكم ما قبل از آن مىباشد و معنى عطف همين است كه معطوف محكوم به حكم معطوف عليه خواهد بود،جهت دوّم: مفهوم جمله «غاية»
آيا جمله مشتمل بر غاية (چه غاية داخل در مغيّا باشد و يا داخل نباشد) مفهوم دارد يا ندارد؟
مثلا مولى فرموده: (صم من اوّل الشّهر الى اليوم العاشر) يوم العاشر غاية است و ايام يازده و دوازده و سيزده إلى آخر ما بعد غاية مىباشد، که اگر جمله غایت مفهوم داشته باشد، روزهای یازده و دوازده و ... واجب نیست. (البته حکم روز دهم منوط به بحث قبلی است که آیا غایت داخل در مغیا هست یا خیر و از بحث مفهوم جداست). و اگر مفهوم نداشته باشد جمله مذكور تنها حكم ده روز را (برفرض دخول غاية در مغيّا) و تنها حكم نه روز را (برفرض عدم دخول غاية در مغيّا) بيان مىكند، و اما ايام بعد از غاية (روزهاى يازده و دوازده و سيزده و ...) چه حكمى دارند؟
مرحوم مظفّر ماجراى مفهوم داشتن و نداشتن جمله مشتمل بر غاية را مربوط و وابسته به مدرك و عاملى مىداند كه مفهوم داشتن و نداشتن جمله شرطيه به آن بستگى داشت، يعنى در جمله مشتمل غاية، اگر غاية قيد براى حكم باشد در اين صورت جمله مفهوم دارد كه با حصول غاية حكم از ما بعد غاية منتفى خواهد شد، مثلا مولى فرموده: (يحرم الخمر إلى ان يضطرّ المكلف اليه) «خمر حرام است تا زمانى كه مكلّف نسبت به خمر اضطرار پيدا كند.»
در اين مثال غاية (الى ان يضطرّ ...) قيد براى حرمت است و حرمت، حكمى از احكام مىباشد به محض حصول غاية (اضطرار) حرمت منتفى مىشود.[2]مفهوم حصر
حصر در دو معنا به كار رفته است و مورد بحث در علم اصول معناى دوّم آن مىباشد:
1- معنى اوّل حصر همان معناى معروف و مشهورى است كه اصطلاح علماى علم بلاغت و فصاحت برآن قرار گرفته است كه «حصر» به معنى (قصر) مىباشد،[3]
2- معناى دوّم (حصر) يعنى منحصر كردن چيزى را بر چيز ديگر، كه شامل معناى اوّل كه همان (قصر) باشد ايضا مىشود و علاوه شامل استثنا (كه از نظر اصطلاح علم بلاغت و فصاحت (قصر) بر استثنا صادق نمىباشد) هم خواهد شد مانند (فشربوا منه الّا قليلا) «همه از آب شرب كردند مگر عدهاى كم كه از شرب آب محروم بودند» و همين معناى دوّم از نظر علماى علم اصول مورد بحث مىباشد.
با توجه به اينكه معنا و مفهوم (حصر) به حسب اختلاف ادوات حصر، مختلف و متفاوت مىشود، لذا مرحوم مظفّر (ره) ادات حصر را يكيك بررسى و در ضمن، به اصل موضوع بحث (مفهوم داشتن و نداشتن حصر) اشاره مىفرمايد: «الا»
يكى از ادات حصر (الّا) است كه در لسان فارسى مساوى با «مگر» مىباشد، گرچه ابتداء در كتاب سه صورت براى (الّا) ذكر نموده ولى در حقيقت (الّا) بر دو قسم مىباشد.
قسم اوّل: (الّا) وصفيه است كه به معنى (غير) مىباشد و مانند ساير اوصاف براى ما قبل خود صفت واقع مىشود.[4]
جملهاى كه مشتمل (الّا) وصفيه مىباشد در رديف بقيه جملات وصفيه قرار دارد اگر ساير جملات وصفيه مفهوم داشته باشد جمله مذكور ايضا مفهوم خواهد داشت و الّا فلا، و در سابق بيان كرديم كه جمله وصفيه مفهوم ندارد.
قسم دوّم: (الّا) «استثنائيه» است كه گاهى در كلام مثبت واقع مىشود و گاهى در كلام منفى، مرحوم مظفّر از (الّا) اى كه در كلام مثبت باشد به (2- استثنائيه) تعبير كرده است و از «الّا» اينكه در كلام منفى واقع باشد به (3- اداة حصر بعد النفى) تعبير نموده است كه هر دو در حقيقت «الّا» استثنائيه مىباشد.
علىاىحال «الّا» ى استثنائيه بدون شك دلالت و ظهور بر مفهوم دارد و حكم مستثنى منه را از مستثنى نفى خواهد كرد، به اين كيفيت كه موضوع له و معناى حقيقى (الّا) همان اخراج و استثنا و جدا كردن مستثنى از مستثنى منه است و از لازمه «بيّن به معنى الاخص اخراج و جدا كردن، آن است كه مستثنى محكوم به حكمى باشد كه آن حكم نقيض حكم مستثنى منه مىباشد.
نکته: در شک بین اینکه «الا» استثنائیه است یا وصفیه؟ اصل بر استثنائیه بودن است.«انما»
يكى از ادات حصر (انّما) است كه بدون شك بر مفهوم دلالت دارد. [5]
منتهى در صورتى دلالت بر حصر و مفهوم دارد كه در (قصر) صفت بر موصوف استعمال شود مانند قول تعالى (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ، آيه 60، سوره مائده). «جز اين نيست كه ولى شما خدا است و رسولش و آنان كه گرويدند، آنان كه برپا مىدارند نماز را و مىدهند زكات را وقتى كه ايشان در ركوعند». در اين آيه (وصف) كه ولايت باشد منحصر شده است بر خدا و رسول و آنهايى كه موصوف به صفتهاى اقامه صلاة و اعطاى زكات و ... هستند و (انّما) دلالت بر حصر و مفهوم دارد.[6]«بل»
بل بر سه قسم است[7] و در صورتی که برای ردع و ابطال ماقبل بیاید دال بر مفهوم هست.
مثل . أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ، سوره مؤمنون، آيه 72).
«يا آنكه از جهل مىگويند كه به اين رسول جنونى عارض شده (كه دعواى رسالت مىكند) چنين نيست، بلكه در كمال عقل، دين حق را بر آنها آورده و ليكن اكثر آنها از حق روىگردان و متنفرند».هیآت دال بر حصر
هیأتهایی هست که دال بر حصر است مثل «إِيَّاكَ نَعْبُدُ. وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»، و سایر هیأتهایی که در علم بلاغت بیان شده و قاعده کلی اینست که هر هیأتی که دال بر حصر باشد به ملازمه بیّن دال بر مفهوم نیز هست.مفهوم عدد
يكى از مفاهيم مورد بحث مفهوم عدد است مثلا موضوع حكم در جملهاى كه به عدد خاص و معين تحديد و اندازهگيرى شده است، مثلا مولى فرموده (صم ثلاثة ايّام من كلّ شهر) در هر ماه سه روز، روزه بگير، متعلق وجوب، (صوم) است و موضوع وجوب صوم، ايامى است كه به ثلاثة تحديد شده است، بين علماى علم اصول نزاع شده است كه آيا قضيه مشتمل بر عدد و تحديد موضوع به عدد خاصّ، مفهوم دارد يا ندارد؟
معناى مفهوم داشتن آن اين است كه حكم دو چيز از قضيه مذكور استفاده مىشود، يكى استحباب صوم ثلاثة ايام، و ديگر عدم استحباب صوم غير ثلاثة ايام.
و اگر قضيه مذكور مفهوم نداشته باشد تنها استحباب صوم ثلاثة ايام از آن استفاده مىشود و قضيه نسبت به ايام ديگر غير از ثلاثة ايام ساكت است كه نه استحباب صوم غير ثلاثة ايام استفاده مىشود و نه عدم استحباب.
مرحوم مظفّر معتقد است كه عدد مفهوم ندارد يعنى تحديد به عدد خاص ظهور در انتفاء حكم از ما عداى آن عدد، نخواهد داشت، بنابراين اگر دليل آخرى استحباب بقيه ايام غير ثلاثة ايام را ثابت كند با اين دليل كه استحباب ثلاثة ايام را ثابت كرده، تعارض ندارد چه آنكه تعارض در صورتى بوجود مىآيد كه جمله مذكور مفهوم داشته باشد.
در مورد تحديد صوم شهر رمضان بثلاثين يوم، درست است كه تحديد بثلاثين نسبت بزائد بر ثلاثين مفهوم دارد، يعنى تحديد بثلثين يوم، وجوب صوم را از زائد بر ثلثين نفى مىكند و لكن اين مفهوم بخاطر عدد نيست كه جمله مشتمل بر عدد و تحديد به ثلثين مفهوم داشته باشد، بلكه بخاطر خصوصيت مورد است، يعنى ماه رمضان خصوصيتش آن است كه صوم ثلثين يوم واجب است و زائد برآن واجب نمىباشد.
و همچنين نسبت به اقل از عدد تعيين شده، مثلا مولى فرموده (تصدّق بخمسة دراهم) اگر مكلّف چهار درهم صدقه بدهد معلوم است كه امتثال حاصل نمىشود و از مأمور به كفايت نمىكند، و اين عدم اجزا و كفايت و عدم حصول امتثال، نه بخاطر آن است كه (عدد) مفهوم دارد و عدم وجوب صدقه دادن چهار درهم را نفى مىكند، بلكه بخاطر آن است كه مأمور به (پرداخت خمسة دراهم) با مأتى به (صدقه دادن چهار درهم) منطبق نشده است، لذا اتيان به اقل مجزى نمىباشد بالاخره جمله مشتمل بر عدد، با قطع نظر از قرائن و خصوصيات دالّه بر مفهوم، بالطّبع لو خليت و نفسها، دلالت و ظهور بر مفهوم ندارد.مفهوم لقب
لقب یعنی هر اسمی که موضوع برای حکم واقع شود.
نزاع در رابطه با لقب از اين قرار است كه اگر لقب در كلامى موضوع حكم واقع شود آيا مفهوم دارد يا ندارد، مثلا مولى فرموده (اطعم الفقير) فقير لقب است و موضوع حكم وجوب اطعام واقع شده است.
معناى مفهوم داشتن لقب آن است كه وجوب اطعام منحصر بر فقير است و از غنى نفى شده است، به عبارت ديگر معناى مفهوم داشتن جملهاى مشتمل بر لقب، يعنى انتفاء حكم از موضوعى كه لقب شامل آن نمىشود و معناى مفهوم نداشتن لقب آن است كه جمله مذكور تنها حكم وجوب اطعام را در مورد فقير ثابت مىكند و اما در مورد شخص غنى وجوب اطعام ثابت است و يا نفى شده است، جمله ساكت خواهد بود.
مرحوم مظفّر در مورد مفهوم داشتن و نداشتن لقب مىفرمايد: ما در سابق راجع به دلالت وصف بر مفهوم اشكال نموديم و درعينحال كه وصف لااقل اشعار به عليت و وابستگى حكم بر وصف داشت (منتهى اشعار مرحله پايينتر از «ظهور» است و لذا اعتبارى ندارد و ثانيا جمله وصفيه دلالت بر اينكه وصف علّت منحصره باشد ندارد) و در لقب به طريق اولى مىتوانيم اشكال كنيم و به طريق اولى لقب دلالت بر مفهوم ندارد چه آنكه لقب حتّى اشعار به تعليق حكم، بر لقب ندارد زیرا لقب، خودِ موضوعِ حكم قرار گرفته و اشعار بر اينكه حكم وابسته و منوط به لقب است ندارد چه رسد به اينكه دلالت بر انحصار عليت لقب براى حكم داشته باشد، بنابراين لقب به هيچ وجه ظهور و دلالت بر مفهوم ندارد.
آرى نهايت چيزى كه از لقب مثلا از اطعم الفقير، فهميده مىشود آن است كه شخص حکم (وجوب اطعامى كه با «اطعم» جعل شده است) از غير فقير (غنى) نفى شده است ولى از جمله مذكور هيچوقت نفى نوع و سنخ حكم، از غنى، استفاده نمىشود، و در سابق بيان كرديم كه مفهوم داشتن، آن است كه سنخ و نوع حكم بايد نفى شود.
به عبارت ديگر جمله مذكور زمانى مىتواند مفهوم داشته باشد كه نوع و سنخ وجوب اطعام را از غنى نفى نمايد و پرواضح است كه جمله مذكور ظهور و دلالت بر انتفاء نوع وجوب اطعام از غنى ندارد و بدين لحاظ مفهوم نخواهد داشت.
مفهوم نداشتن لقب عند الاكثر مورد اتفاق است و عده بسيار كمى در اين مسئله مخالفت نموده و قائل به مفهوم داشتن لقب شدهاند. و بعضى ديگر از علما گفتهاند كه مفهوم لقب از اضعف مفهومات مىباشد.
عام و خاصمقدمه
عام: لفظی است که به مفهومش هر چیزی که صلاحیت انطباق آن عنوان برای ثبوت حکم را داشته باشد در بر می گیرد.
خاص: حکمی که تنها برخی از افراد موضوع یا متعلق یا حکم را در بر می گیرد.
تخصیص: اخراج برخی از افراد از شمول حکم عام، در صورتی که اگر تخصیص نبود، لفظ عام شامل آن می شد.
تخصص: لفظ از ابتدا شامل این فرد نمی شد. مثلا در اکرم العلماء، جاهل تخصصا از حکم اکرام خارج است.اقسام عام
عام به اعتبار تعلق حکم به آن به سه قسم تقسیم می شود:
عموم استغراقی: حکم شامل تمام افراد می شود به نحوی که هر فرد به تنهایی موضوع حکم است. به عبارت دیگر هر فرد اطاعت و عصیان مجزا دارد. مثل اکرم کل عالم
عموم مجموعی: حکم برای مجموع بماهو مجموع ثابت است. به عبارت دیگر جمیع افراد عام با هم یک اطاعت و عصیان واحد دارند. مثل ایمان به ائمه علیهم السلام.
عموم بدلی: حکم برای یکی از افراد علی البدل ثابت است به عبارت دیگر تنها یک فرد موضوع حکم است. مثل اعتق ایّ رقبة شئت.1- الفاظ عموم
عام الفاظی دارد که یا با
وضع (مثل لفظ: کلّ، جمیع، تمام، ایّ، دائما) یا با
اطلاق به مقتضای مقدمات حکمت (مثل مفرد و جمع محلای به «ال») مثل اکرم العلماء و یا
عقلا (مثل وقوع نکره در سیاق نفی یا نهی) مثل «لاتکرم نساء» دلالت بر عموم می کند.2- مخصص متصل و منفصل
تخصیص عام به دو صورت است.
مخصص متصل: عام همراه با مخصصش در یک کلام واحد بیان شو مثل لااله الا الله. در مواردی که قرینه حالیه بر اراده خاص در کلام وجود دارد نیز جزو مخصص متصل محسوب می شود.
مخصص منفصل: مخصص، در کلام مستقل دیگری قبل یا بعد عام وارد شده است.
تفاوت این دو قسم در انعقاد ظهور کلام در عموم است که در مخصص متصل ظهور در خصوص منعقد می شود ولی در منفصل ظهور عام در عمومش منعقد می شود اما ظهور خاص اقوی است لذا مقدم بر ظهور عام می شود (یا از باب تقدیم اظهر بر ظاهر یا از باب تقدیم نص بر ظاهر).
دلیل مطلب فوق اینست که مخصص از قبیل قرینه صارفه است و عام ظهور ابتدایی در عموم دارد که اگر مخصص متصل که قرینه صارفه است در کلام نیاید و کلام تمام شود، همان ظهور عام در عموم مستقر می شود و اگر مخصص آمد آن ظهور ابتدایی را خراب می کند و ظهور در مخصص ایجاد می شود.3- آیا استعمال عام در مخصص مجاز است؟
از آنجا که در هر دو قسم تخصیص، مخصص قرینه است بر اینکه عام در تمام افرادش بکار نرفته و متکلم از عام غیر از خاص را اراده کرده است؛ این سوال مطرح می شود که آیا این استعمال حقیقی است یا مجازی؟
4 قول در مسأله مطرح شده است:
1- مطلقا مجاز است. 2- مطلقا حقیقت است 3- در مخصص متصل حقیقت و در مخصص منفصل مجاز است
4- عکس مورد سوم. به نظر مرحوم مظفر مطلقا حقیقت است.
مرحوم مظفر استدلال خود را بیان می کنند که به جهت اختصار در جزوه نوشته نشد.4- حجیت عام مخصص در باقی
اگر در شمول عام در باقی افراد عام در بعد از تخصیص شک کردیم، آیا عام در این بعض حجت هست تا بتوان به ظهور عام تمسک کرد و حکم عام را شامل آن فرد مدد دانست؟
مثلا مولی گفته است: «کل ماء طاهر» بعد «ماء متغیّر به نجاست» را با مخصص متصل یا منفصل استثنا کرده است. حال ما در حکم «آب قلیلی که با نجاست ملاقات کرده و تغییر نکرده» شک می کنیم.
اگر عام را در باقی حجت دانستیم باید در مورد شک حکم به طهارت کنیم.
و اگر حجت ندانستیم حکم این مورد معلق می شود و باید دنبال دلیل دیگری باشیم که دلالت بر نجاست یا طهارت کند.
اقوال در این بحث زیاد است و برخی قائل به تفصیل شده اند به این صورت که در مخصص متصل عام را در باقی حجت دانسته اند و در مخصص منفصل حجت ندانسته اند و برخی هم عکس قول فوق را قائل شده اند.
نظر مرحوم مظفر اینست که عام مطلقا در باقی حجت است.
استدلال ایشان اینست که ریشه این نزاع در بحث سابق است که آیا عام مخصَص در باقی حقیقت است یا مجاز؟
اما از آنجا که ما قائل به حقیقت شدیم در این مسأله عام را در باقی هم حجت می دانیم.5- آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟
به دلیل مفصل بودن بحث در کلاس مطرح نشد6- عمل به عام قبل از فحص از مخصص، جايز نيست
از آنجا که طریق شارع در بیان احکامش اینست که به قرائن منفصل اعتماد می کند و عام را در کلامی و خاص را در کلام دیگر بیان می کند مکلف نمی تواند به صرف دیدن عام، به آن عمل کند و فحص از مخصص نکند.
و این مطلب نه تنها در خصوص احکام شرعی بلکه در مورد سایر عمومات هم جاری است و لذا قاعده ای تولید شده به این عنوان که «اصالت ظهور حجّت نيست مگر بعد از جستجو و يأس از قرينه».
در مقدار فحص هم این بحث مطرح است که آیا فحص لازم است تا زمانی که علم به عدم وجود قرینه ایجاد شود یا صِرف اطمینان کافی است؟ نظر مرحوم مظفر همین است که صِرف اطمینان کفایت می کند.
نکته آخر اینکه از آنجایی که در این زمانهای متأخر علما تلاشهای زیادی کرده اند تا احادیث را تبویب و دسته بندی کنند لذا وقتی فقیهی به ابوابی که در مظانّ مخصص است رجوع می کند و پیزی نمی یابد غالبا یقین می کند که مخصصی وجود ندارد.7- آوردن ضمير پس از عام به صورتى كه به بعض افراد عام رجوع كند
گاهى عامى وارد مىشود و پس از آن جملهاى مىآيد كه در آن ضميرى وجود دارد كه آن ضمير به خاطر قرينه خاصى، به بعضى افراد عام برمىگردد. مثل كلام خداى متعال (سوره بقره، 228) كه مىفرمايد: «وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...» تا آنجا كه مىفرمايد: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ» در اين آيه، مطلّقات، عامّى است كه شامل رجعيات (زنانى كه طلاق رجعى داده شدهاند) و غير آنها مىشود و امّا از ضمير «بعولتهن» خصوص رجعيات قصد شده است. در مثل چنين كلامى امر دائر است كه يكى از دو مخالفت با ظاهر صورت گيرد:
1- يا با ظهور عام در عموم مخالفت شود به اين صورت كه حكم عام مخصوص همان بعضى شود كه ضمير به آن برمىگردد.
2- يا با ظهور ضمير در رجوعش به معنايى كه لفظ پيشين برآن دلالت دارد مخالفت شود بدين صورت كه به نحو استخدام[8] استعمال شود و از آن، بعض اراده شود و عام همچنان بر دلالت خود بر عموم باقى بماند در اينجا سه قول مختلف مطرح است:
(اول): اينكه اصالة العموم مقدم است و لذا بايد مخالفت دوم را ملتزم شد.
(دوم): اينكه اصالة عدم استخدام، مقدم است و لذا بايد مخالفت اوّل را ملتزم شد.
(سوم): اينكه هيچيك از دو اصل فوق جارى نيست و لذا بايستى به اصول عمليه رجوع كرد.
اما اينكه اصالة العموم جارى نمىشود به خاطر اين است كه در كلام قرينهاى وجود دارد و آن بازگشت ضمير به بعض افراد عام است و با اين قرينه، براى عام ظهورى در عموم منعقد نمىشود.
و امّا علت اينكه اصالت عدم استخدام جارى نمىشود اين است كه در جريان اصول لفظيه- چنانكه در آغاز كتاب گذشت- بايستى شك در مراد متكلم باشد و لذا اگر مراد معلوم باشد- كما اينكه در آيات فوق چنين است- و شك در كيفيّت استعمال باشد، قطعا اصول لفظيه جارى نمىشود.
ولی حق اين است كه اصالت عموم جارى است و مانعى براى آن وجود ندارد، زيرا ما قبول نداريم كه بازگشت ضمير به بعضى افراد عام، موجب تغييرى در ظهور عام شود. چرا كه وقتى به خاطر قرينهاى بعض افراد عام مرجع ضمير قرار مىگيرند (مثل رجعيات) لزومى ندارد ملتزم شويم كه همان بعض از حيث حكم عامى كه براى خود عام ثابت است، مقصود واقع شدهاند.
چون حكمى كه در جمله مشتمل بر ضمير آمده، غير از حكم در جمله مشتمل بر عام است و اين دو ربطى به يكديگر ندارند و لذا بازگشت ضمير به بعض عام، از قرائنى كه ظهور عام در عموم را تغيير دهد، نيست. اين نكته را در مثال زير ملاحظه كنيد: اگر مولى بگويد: «علماء اكرامشان واجب است» و سپس بگويد: «و آنها، تقليدشان جايز است» و مقصودش، علماء عادل باشد. در اينجا واضح است كه تقييد حكم دوم با قيد عدالت، موجب نمىشود كه حكم اول نيز قيد عدالت بخورد، بلكه اصلا در آن، اشعارى به اين مسئله نيست. و از اين جهت فرق نمىكند كه تقييد با متصل باشد كما اينكه در مثال مزبور چنين است و يا با منفصل باشد كما اينكه در آيه، اينگونه است.8- آوردن استثناء به دنبال جملات متعدد
گاهى در يك كلام واحد، عمومات متعددى آورده مىشود و به دنبال آنها استثنائى ذكر مىشود و در نتيجه شك مىكنيم كه اين استثناء، مخصوص جمله اخير است يا به تمام جملات برمىگردد.
مثال آن، قول خداى سبحان است كه مىفرمايد: «وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تابُوا» يعنى: «كسانى كه زنان شوهردار را به فساد متهم مىكنند و چهار شاهد نمىآورند، هشتاد تازيانه بر آنان بزنيد و هيچ شهادتى را از آنان نپذيريد و آنان، خود فاسقند مگر كسانى كه توبه كنند».
در اين آيه، محتمل است كه استثناء پايانى «إِلَّا الَّذِينَ تابُوا» فقط مربوط به حكم اخير يعنى فسق آنان باشد و نيز محتمل است كه استثناء، هم از آن جمله باشد و هم از حكم به عدم قبول شهادتشان و حكم هشتاد تازيانه. علما در اين زمينه بر سر چهار قول اختلاف دارند:
1- ظهور كلام در اينكه استثناء به خصوص جمله اخير رجوع مىكند، گرچه رجوعش به جملات قبلى نيز ممكن است ولى احتياج به قرينه دارد.
2- ظهور كلام در اينكه استثناء به همه جملات مىخورد و اگر بخواهيم آن را مختص جمله اخير بدانيم، احتياج به دليل دارد.
3- كلام در هيچيك ظهور ندارد، گرچه درهرصورت، رجوع استثناء به جمله اخير متيقن است و امّا جملات قبلى، مجمل باقى مىمانند. زيرا چيزى كه صلاحيت قرينه بودن دارد، در كار است و لذا براى آن جملات، ظهورى در عموم منعقد نمىشود و در نتيجه اصالة العموم در آنها جارى نمىگردد.
4- بايد در مسئله تفصيل داد: بين آنجا كه موضوع در جملات متعدد و متعاقب، يك چيز باشد و تكرار نشود و فقط در صدر كلام ذكر گردد مثل اين سخن كه مىگوئى: «به مردم نيكى كن و به آنان احترام بگذار و حوائج آنها را برآور مگر فاسقين از مردم را» (كه در تمام اين جملات، موضوع مردم است) و بين آنجا كه ذكر موضوع در هر جمله متكرر است مثل آيه كريمه سابق[9] گرچه موضوع از نظر معنى در همه جملات، يكى است.
حال اگر مورد از قبيل اوّلى باشد، ظهور در اين دارد كه استثناء به همه جملات مىخورد، چون استثناء به لحاظ حكم، از جمله موضوع است و موضوع هم جز در صدر كلام ذكر نشده است و لذا بايستى استثناء به آن بازگردد و در نتيجه به همه جملات بازخواهدگشت. و اگر از قبيل دومى باشد، ظهور در اين دارد كه استثناء به جمله اخير بازمىگردد، زيرا موضوع در جملات، به نحو مستقل ذكر شده و استثناء هم محلّ خودش را (در جمله اخير) دارد و تخصيص در جملات سابق، دليل ديگرى مىطلبد كه على الفرض مفقود است و لذا بايستى در آنها به اصالة العموم تمسك كرد. و امّا اينكه گفتهاند: اين مقام، از مواردى است كه در كلام، چيزى كه صلاحيت قرينيّت دارد موجود است و لذا براى جملات قبلى، ظهورى در عموم منعقد نمىشود، سخنى بىوجه است. چون فرض بر اين است كه متكلّم موضوع را مكررا ذكر كرده و در عين حال به يك استثناء اكتفا نموده و اين استثناء هم با رجوع به جمله اخير جايگاه خودش را پيدا كرده است. حال اگر متكلم بخواهد استثناء را به همه جملات برگرداند، مىبايست قرينهاى بر اين مطلب نصب مىنمود و الّا در بيان مرادش، اخلال لازم مىآيد.
و اين قول چهارم، بهترين اقوال است و با آن، مىتوان بين كلمات علماء، جمع كرد: به اين معنا كه كسى كه قائل به رجوع استثناء به خصوص جمله اخير شده، شايد به مثل آيه مباركه كه در آن موضوع تكرار شده، نظر داشته است و كسى كه قائل به رجوع استثناء به تمام جملات شده، شايد نظرش به جملههايى بوده كه موضوع آنها جز در صدر كلام، ذكر نشده است و بنابراين، نزاع لفظى است و هماهنگى بين دو طرف نزاع، برقرار است.9- تخصيص در عام به وسيله مفهوم
چنانكه گذشت «مفهوم» به موافق و مخالف تقسيم مىشود. حال اگر عامّى و مفهومى كه نسبت به آن، اخص مطلق است وارد شود، در اين بحثى نيست كه اگر مفهوم موافق باشد، عام را تخصيص مىزند: مثل كلام خداى متعال كه فرمود: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» كه شامل هر عقدى چه با لغت عربى و چه غير عربى مىشود. حال اگر دليلى وارد شود كه دالّ بر اين باشد كه عقد بايستى به صيغه ماضى باشد، گفتهاند به دليل اولويت دالّ بر اين است كه عربيّت نيز در عقد معتبر است، چرا كه وقتى اين دليل دال بر عدم صحت عقد مضارع عربى باشد، به طريق اولى دلالت مىكند كه غير عربى، صحيح نيست و شكى نيست كه مثل چنين مفهومى- اگر ثابت شود[10]- عامّ گذشته (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) را تخصيص مىزند، چرا كه اين مفهوم مثل نص و يا اظهر از عموم عام است و لذا بر عام مقدم مىشود.
و امّا تخصيص با مفهوم مخالف، مثالش كلام خداى متعال است كه فرمود: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».* اين آيه با عمومش دال بر اين است كه هيچ ظنى، حتى ظن حاصل از خبر عادل نيز معتبر نيست و در آيه ديگرى آمده است كه «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ «فَتَبَيَّنُوا ...» و اين آيه با مفهوم شرط، دال بر اين است كه اخذ به خبر غير فاسق بدون تفحص، جايز است. حال سؤال اين است كه آيا مىتوان آن عام را با اين مفهوم مخالف تخصيص زد؟ علما در اين زمينه اختلاف قول دارند: برخى گفتهاند عام مقدم است و تخصيص آن با مفهوم مخالف جايز نيست. بعضى قائل به تقديم مفهوم شدهاند و برخى گفتهاند هيچيك بر ديگرى مقدم نيست و لذا كلام، مجمل است و برخى قائل به تفصيلاتى متعدد شدهاند كه ذكر همه آنها طولانى مىشود.
و سرّ در اين اختلاف اين است كه: چون ظهور مفهوم مخالف از جهت قوت به اندازهاى نيست كه به درجه ظهور منطوق يا مفهوم موافق برسد، بحث و اختلاف شده در اينكه آيا اين مفهوم، قوىتر از ظهور عام است و برآن مقدم مىشود، يا عام قوىتر است و بر مفهوم مقدم مىگردد، يا هر دو از نظر درجه ظهور متساوى هستند و لذا هيچيك بر ديگرى مقدم نمىشود، يا اين مسئله به اختلاف موارد، مختلف مىشود (يعنى مثلا بايد ديد مفهوم شرط مطرح است يا لقب يا وصف و يا ...)؟
و حق اين است كه مفهوم چون به حسب فرض، اخص از عام است، پس عرفا قرينه براى تعيين مراد از عام مىباشد و قرينه بر ذى القرينه مقدم بوده، مراد از ذى القرينه را تفسير مىكند و در قرينه، شرط نيست كه ظهورش اقوى از ظهور ذى القرينه باشد. آرى اگر فرضا عام، نصّ در عموم باشد، اين نص، قرينهاى خواهد بود بر اينكه مراد از جمله داراى مفهوم چيست و در اين صورت، جمله اصلا مفهوم ندارد و البته اين بحث ديگرى است.
[1]. مانند قول تعالى در سوره نساء، آيه 23 (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ ... وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ). اینجا چون قید، قید غالبی است مفهوم ندارد زیرا زنى كه دختر بچّه دارد و با كسى ازدواج مىكند، غالبا آن دختر بچه زن در خانه شوهر آن زن زندگى خواهد كرد
[2] . اما اگر غاية قيد براى موضوع باشد جمله مفهوم ندارد يعنى جمله ظهور در انتفاى عند الانتفاء ندارد (انتفاء حكم عند حصول الغاية از ظاهر جمله استفاده نخواهد شد) مانند: (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق) «صورت و دستهاى خود را تا مرفق بشوييد». در اين جمله (إلى المرافق) قيد براى موضوع است كه (يد) باشد يعنى إلى المرافق حد و اندازه (يد) را بيان مىكند و به (حكم) يعنى وجوب غسل و همچنين به (متعلق حكم) كه شستن باشد، ربطى ندارد، و لذا جمله مذكور مفهوم نخواهد داشت، و همچنين اگر (غاية) قيد براى (متعلق حكم) باشد (كه در عبارت كتاب «به او المحمول» تعبير شده است) ايضا مفهوم ندارد مانند (أتمّوا الصّيام الى الليل) حكم وجوب است و متعلق حكم (صيام) و موضوع، همان يوم است در اين جمله غاية قيد براى متعلق است كه صيام باشد و به موضوع و حكم كارى ندارد، لذا جمله مذكور مفهوم نخواهد داشت.
[3] . گاهى از نوع قصر و منحصر كردن (صفت) را در موصوف است، و گاهى از نوع قصر و منحصر كردن «موصوف» را در صفت مىباشد.
قصر صفت را بر موصوف به اين معنا كه هيچ موصوفى دارنده اين صفت نمىباشد و تنها موصوف مذكور در كلام دارنده اين صفت خواهد بود، مانند (لا فتى الّا على» كه صفت (فتى) را هيچ موصوفى ندارد و تنها على عليه السلام متّصف به اين صفت مىباشد و در عين حال على عليه السلام اوصاف ديگرى را هم دارد.
و اما قصر و منحصر كردن موصوف را در صفت به اين معنا است كه موصوف هيچ صفتى را دارا نمىباشد جز صفتى كه در كلام ذكر شده است، مانند (ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ اللّه) محمّد صلّى اللّه عليه و آله هيچ صفتى جز صفت مذكور در كلام ندارد انحصار موصوف را در صفت كه موصوف هيچ صفتى جز رسالت نداشته باشد يا از باب تجوّز و يا از باب مبالغه مىباشد چه آنكه در مثال مذكور از نظر حقيقت و واقع محمّد صلى اللّه عليه و آله غير از صفت رسالت، واجد اوصاف فراوانى مىباشد.
[4] . مثلا شخصى عليه خود اقرار مىكند و مىگويد: (فى ذمّتى لزيد عشرة دراهم الّا درهم) (الّا) به معنى (غير) است كه صفت واقع شده براى عشرة دراهم (الّا) براى استثنا نمىباشد چه آنكه اگر براى استثنا بود (درهم) بايد به نصب خوانده مىشد براى اينكه مستثنى از منصوبات به حساب مىآيد و بايد منصوب باشد. معناى جمله مذكور آن است كه در ذمه من براى زيد ده درهم ثابت است ده درهمى كه غير از يك درهم است
[5] . با دلالت التزامى بيّن به معنى الاخص
[6] . و اما اگر «انما» در قصر موصوف بر صفت استعمال شود تنها افاده تجوّز و مبالغه را خواهد نمود و بر حصر و مفهوم دلالت ندارد مانند (انّما زيد عالم) با آنكه صفات زيد منحصر به عالميّت نمىباشد بلكه اوصاف زيادى دارد منتهى متكلم مبالغه نموده و فرض كرده است كه زيد هيچ وصفى جز صفت عالميّت ندارد.
[7] . الف) برای اضراب از اینکه ماقبل غفلة یا غلطا واقع شده مثل: هذا الدار لزید بل لعمرو ب) برای تاکید مضروب عنه مثل زید عالم بل شاعر که در این دو قسم مفهوم ندارد. ج) برای ابطال و ردع از ما قبل
[8] ( 1)- الاستخدام: هو ان يراد بلفظ له معنيان فى ضمير احد المعنيين و فى ضمير آخر المعنى الثانى: معناى استخدام اين است كه از لفظى كه دو معنا دارد، در يك ضمير يك معنا و در ضمير ديگر، معناى ديگر اراده شود.
[9] ( 1)- در مثال، مناقشه است زيرا در آيه فقط ضمير ذكر شده و موضوع تكرار نشده است و از اين جهت فرقى بين دو مثال فوق نيست( غ).
[10] ( 1)- مفهوم مخالف اين است كه عقد مضارع عربى، صحيح نيست و مفهوم موافق اين مفهوم اول اين است كه عقد فارسى، صحيح نيست. حال بحث اين است كه آيا از مفهوم هم مىتوان دوباره مفهوم گرفت؟ ظاهرا تعبير« إن ثبت» ناظر به اين نكته است( غ).
مقصود از ماده نهی یعنی کلمه «ن ه ی» که طلب عالی از دانی به جهت ترک فعل است. و به عبارت بهتر زجر و ردع عالی از دانی است. ماده نهی ظهور در حرمت دارد همانطور که ماده امر ظهور در وجوب داشت. 2- صیغه نهی
مقصود از صیغه نهی هر صیغه ایست که دلالت بر طلب ترک کند. مثل صیغه «لاتفعل» یا «ایاک ان تفعل».
نکته: عبارت «لاتترک الصلاة» گرچه معنای التزامی آن «صلّ» است اما از صیغه های نهی محسوب می شود. همچنین «اترک شرب الخمر» گرچه به دلالت التزامی به معنای «لاتشرب الخمر» است ولی از صیغ امر محسوب می شود. دلیل این مطلب اینست که مهم مدلول مطابقی است که در «لاتترک...» زجر و نهی است و در «اترک...» امر است.3- ظهور صیغه نهی در تحریم
به نظر مرحوم مظفر صیغه نهی ظهور در حرمت دارد البته نه به این دلیل که وضع برای حرمت شده باشد بلکه همانطور که در وجوب گفتیم به دلیل حکم عقل است. زیرا وقتی نهیی از جایگاهی که اطاعتش واجب است صادر می شود و قرینه ای هم بر جواز فعل نصب ننموده است مقتضای طاعت این مولی در دایره عبودیت و مولویت، عدم جواز ترک فعلی است که از آن نهی شده ایم.4- مطلوب در نهی چیست؟
بحث در اینست که آنچه از ما در نهی خواسته شده آیا صِرف «ترک» است یا «کفّ نفس از فعل» است. فرقش در اینست که ترک فقط امر عدمی است ولی کف نفس امر وجودی است.
به نظر مرحوم مظفر مطلوب در نهی مجرد ترک است.
منشأ قول کف نفس این است که قائل آن توهم کرده که «ترک» مقدور مکلف نیست زیرا نیستی که ازلی است و معنا ندارد طلب ترک به آن تعلق بگیرد. به اين معنى که مثلا مولى فرموده: (لا تشرب الخمر) عدم شرب خمر ازلى بوده و پيش از وجود مكلّف (عدم شرب) تحقّق داشته و از اختيار مكلّف بيرون مىباشد و لذا عدم ازلى مورد تعلق طلب قرار نمىگيرد و بدين لحاظ بايد متعلق طلب در نهى «كفنفس» باشد.
جواب این توهم اینست که عدم قدرت بر عدم ازلی منافاتی با قدرت بر استمرار و بقاء آن ندارد. به عبارت دیگر : عدم ازلى دو مرحله دارد يكى (احداث آن) كه از ازل بوده و مقدور مكلّف نمىباشد، ديگرى (ابقاى آن) با مراجعه به وجدان خود درمىيابيم كه ابقاى عدم شرب (مثلا) در اختيار مكلّف است و مكلّف مىتواند با شرب خمر ابقاى عدم را در هم بريزد و مىتواند با ترك شرب خمر ابقاى عدم را به حال خود بگذارد.
در پايان بحث مرحوم مظفّر بناى مبحث مذكور را از اساس ويران مىسازد به اين كيفيت كه معنى و موضوع له صيغه نهى همان «منع و زجر» است نه طلب و «طلب ترك فعل» لازمه «زجر و منع» مىباشد كما آنكه در صيغه امر «ردع از ترك» لازمه «بعث به سوى فعل» مىباشد بنابراين در مورد صيغه نهى اصلا طلبى در كار نمىباشد تا مطلوبى در ميان باشد و اختلاف پيش بيايد كه مطلوب در صيغه نهى (كفنفس) است و يا مجرد ترك فعل؟5- دلالت صیغه نهی بر دوام و تکرار
اختلاف و نزاعى كه در مورد صيغه امر در رابطه با دلالت آن بر مره و تكرار مطرح بود در مورد صيغه نهى تكرار مىشود كه آيا صيغه نهى دلالت بر دوام و تكرار دارد يا خير؟
حق مطلب در مورد صيغه نهى همان سخنى است كه در مورد صيغه امر بيان نموديم، يعنى صيغه نهى مثلا «لا تشرب الخمر» داراى ماده و هيئت است ماده «لا تشرب» همان مصدر است كه دلالت بر حدث دارد و بس، و هيئت (لا تشرب) كه لا تفعل وزن مىباشد تنها دلالت بر نسبت زجريّه و منعيّه دارد به عبارت ديگر (لا تشرب) با هيئت و ماده خود دلالت بر صرف طبيعت عدم شرب خمر دارد و دوام و تكرار، از صيغه نهى هرگز استفاده نمىشود نه ماده نهى، دلالت بر دوام و تكرار دارد و نه هيئت آن، منتهى فرقى كه صيغه نهى با صيغه امر دارد آن است كه در صيغه امر «صرف طبيعت» كه مطلوب مولى مىباشد با تحقّق يك فرد و يك بار انجام دادن موجود مىشود و امتثال حاصل خواهد شد، و اما در مورد نهى صرف طبيعت عدم شرب زمانى محقّق مىشود كه مكلّف همه افراد شرب را ترك نمايد و لذا مكلّف جهت تحصيل امتثال بايد همه شربها را ترك نمايد.
البته لازم به تذكر است كه فرق مذكور بين صيغه نهى و امر از ناحيه وضع نمىباشد كه مثلا وضع صيغه امر آنچنان است و وضع صيغه نهى اينچنين مىباشد، بلكه فرق مذكور از ناحيه حكم عقل است كه عقل مىگويد: طبيعت امر با انجام يك فرد محقّق و امتثال با يكبار انجام دادن حاصل مىشود و طبيعت نهى اينچنين است كه با ترك همه افراد امتثال حاصل خواهد شد.مفاهیم1- معنی کلمه مفهوم
كلمه مفهوم در سه معنى بكار رفته:
1- معنى و مدلولى كه لفظ برآن دلالت كند و از لفظ فهميده شود، به عبارت ديگر مفهوم با معنى و مدلول و مراد مساوى مىباشد.
2- مفهوم يعنى چيزى كه در مقابل مصداق باشد، يعنى همان معنايى تصور شده در ذهن كه در نقطه مقابل مصداق مىباشد، به عبارت ديگر مفهوم وجود ذهنى شىء است و مصداق وجود خارجى شىء خواهد بود.
3- مفهوم يعنى چيزى كه در مقابل منطوق باشد همین معنا مورد بحث و نزاع مىباشد.
منطوق معنايى است كه در محل نطق (اولا و بالذّات) از لفظ فهميده مىشود، يعنى به محض تلفظ آن لفظ، معنى فهميده مىشود اما (مفهوم) حكم و معنايى است كه لفظ با دلالت التزامى نه در محل نطق (ثانيا و بالتّبع) برآن دلالت دارد. به عبارت ديگر: (المنطوق هو حكم دلّ عليه اللفظ فى محلّ النّطق، المفهوم هو حكم دلّ عليه اللفظ لا فى محلّ النّطق). ضمنا مقصود از حکم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی است.2- حجیت مفهوم
تمام بحث در مفاهیم در اینست که آیا جمله (مثلا جمله شرطیه یا وصفیه یا ...) مفهوم دارد یا ندارد به عبارت دیگر آیا جمله ظهور در مفهوم دارد یا ندارد اما در صورتیکه مفهوم داشته باشد مسلما از باب حجیت ظواهر حجت است و بحثی در آن نیست. پس بحث در مفاهیم از اصل وجود مفهوم (بدون وجود قرینه) است نه از حجیت مفهوم.3- مفهوم موافق و مخالف
مفهوم موافقة: مفهومی است كه با منطوق (همسنخ) باشد، مثلا در قول تعالى: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ، حكم در منطوق با حكم در مفهوم از يك سنخ هستند چه آنكه منطوق آيه، حرمت (اف) گفتن به پدر و مادر است و مفهوم آن حرمت ضرب و شتم پدر و مادر خواهد بود، از اين مفهوم موافق به فحواى خطاب (مفاد خطاب) و به دلالت اولويت ايضا تعبير شده است، در حجيّت مفهوم موافق خلاف و نزاعى وجود ندارد.
مفهوم مخالفة: و اما مفهوم مخالف آن است كه سنخ حكم در مفهوم با سنخ حكم در منطوق متفاوت است، مثلا در (إن جاءك زيد فاكرمه) حكم منطوق وجوب اكرام است و در مفهوم عدم وجوب اكرام است، مفهوم مخالف شش تا مورد دارد كه يكيك آنها بررسى خواهد شد.
1- مفهوم الشرط/2- مفهوم الوصف/3- مفهوم الغاية/4- مفهوم الحصر/5- مفهوم العدد/6- مفهوم اللقب مفهوم شرط
- در جمله شرطيه مسلم است كه منطوق جمله شرطيه بر تعلیق تالی بر مقدم (ثبوت عند الثبوت) دلالت دارد
مثلا در (إن جاءك زيد فاكرمه) وجوب اكرام زيد بر مجىء او تعليق شده است و جمله مذكور بدون شك وجوب اكرام را در فرض مجىء، با وضع ثابت مىكند.
- كيفيت تعليق جزا بر شرط در جملات شرطيه به دو نحوه مىباشد.
1- جمله شرطیه برای بیان موضع حکم باشد به عبارت دیگر مقدم، موضوع حکم باشد.
به عبارت سوم موضوع حكم در جزا (تالى) به عنوان شرط در (مقدّم) اخذ شده كه بدون شرط، حكمِ در جزا اصلا تصور ندارد چه آنكه شرط موضوع حكم است و بدون موضوع حكم قابل تصور نخواهد بود، اين قسم از جملات شرطيه بالاتفاق مفهوم ندارند، مثلا: در مثال آيه مباركه قرآن سوره نور، آيه 33:
(وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً).
«كنيزكان خود را كه مايلند به عفت و پاكدامنى براى طمع مال دنيا جبرا به زنا وادار نكنيد».
(حرمت اكراه به زنا) بر (اراده تحصن از ناحيه فتيات) تعليق شده و اين اراده تحصن همانطورى كه معلق عليه به شرط مىباشد در عين حال موضوع حكم حرمت اكراه، هم خواهد بود و اگر اراده تحصن منتفى شود، حرمت اكراه خودبهخود به انتفاء موضوع خود، منتفى مىشود، در اين قسم جمله شرطيه، همه اتفاق دارند كه مفهوم ندارد چه آنكه مفهوم داشتن زمانى تصور و فرض مىشود كه با انتفاء شرط، موضوع حكم باقى باشد كه بگوييم حالا كه شرط منتفى شده است آيا حكم ايضا منتفى مىشود يا خير؟
در جمله شرطيّه مذكور با انتفاء شرط موضوع منتفى شده و حرمت اكراه با انتفاء موضوعش تصور ندارد، فتيات اگر اراده تحصن را نداشته باشد اكراه معنايى ندارد بنابراين، اين نوع از جملات شرطيه از محل نزاع بيرون خواهند بود.
2- شرط برای بیان موضوع نباشد. یعنی موضوع حكم در تالى چيزى، و شرط در مقدّم چيزى ديگر است.
مثلا در مثال (إن جاءك زيد فاكرمه) حكم در جزاء (وجوب اكرام) به شرطى معلق شده است كه آن شرط، موضوع حكم نمىباشد و آن شرط (مجىء زيد است) و موضوع حكم، خود زيد است نه مجىء زيد، و لذا با انتفاى شرط، حكم قابل فرض و تصور مىباشد يعنى با انتفاى شرط (مجىء زيد)، موضوع حكم كه خود زيد است منتفى نخواهد شد و بلكه با انتفاء شرط موضوع كه خود زيد باشد باقى مىباشد و فرض تحقّق حكم با انتفاى شرط ايضا امكان دارد.
اين قسم از جملات شرطيه مورد نزاع و خلاف است يعنى در صورت انتفاى شرط وجوب اكرام زيد و عدم وجوب اكرام زيد از جمله شرطيه استفاده نخواهد شد و براى روشن شدن و مشخص نمودن حكم فرض نيامدن زيد، به دليل آخرى بايد رجوع شود.
نکته: شخص حکم با انتفاء موضوع یا یکی از قیود موضوع منتفی می شود لذا بحث در انتفاء نوع حکم در فرض انتفاء شرط است.
توضیح: مثلا اینکه اگر زید نیامد اکرامش واجب نیست، تردیدی نیست و ربطی به مفهوم داشتن و نداشتن ندارد، زیرا منتفی به انتفاء موضوع است. بحث اینست که اگر زید نیامد ولی مثلا نامه فرستاد، بازهم وجوب اکرام ساقط است یا خیر؟اقوال در مسأله
دو قول در باب مفهوم شرط وجود دارد که به نظر مرحوم مظفر قول قوی تر اینست که اگر شرط منتفی شد نوع حکم هم منتفی می شود.ملاک در مفهوم داشتن جمله شرطیه چیست؟
باید دلالت جمله شرطیه با وضع یا با اطلاق بر سه چیز اثبات شود تا جمله شرطیه مفهوم داشته باشد
(تلازم، ترتب، انحصار)
1- ارتباط و ملازمه بین مقدم و تالی
2- ترتب مقدم برای تالی، یعنی تالی معلق بر مقدم باشد. مقصود از ترتب، اعم از سبب و شرط و هر چیزی است که تعلیق را برساند.
3- انحصار در سببیت.
بنابراین اگر تلازم اتفاقی باشد یا تالی معلق بر مقدم نباشد یا سبب منحصره نباشد از انتفاء مقدم، انتفاء تالی لازم نمی آید. به نظر مرحوم مظفر این سه امر قابل اثبات هست.
به این صورت که تلازم با تبادر اثبات می شود البته نه تبادر وضعی بلکه به دلیل هیأت ترکیبی جمله شرطیه.
ترتب با وضع فهمیده می شود. به این صورت که تبادر از جمله شرطیه لابدیت جزا در فرض حصول شرط است.
و انحصار هم با اطلاق فهمیده می شود. زیرا اگر شرط دیگری بدل این شرط بود متکلم باید با «أو» آنرا بیان می کرد و اگر شرط دیگری همراه این شرط بود (یعنی هر دو باهم یک شرط را تشکیل می داد) متکلم باید با «و» آنرا به شرط اول عطف می کرد. لذا وقتی شرط را مطلق بیان کرده حاکی از اینست که شرطِ مستقل است.
در نهایت باید گفت شکی در مفهوم داشتن جمله شرطیه نیست زیرا امام صادق علیه السلام در پاسخ سوالی در مورد ذبح، به این جمله امیرالمؤمنین علیه السلام استدلال کردند که «ان عليا كان يقول: إذا ركضت الرجل أو طرفت العين فكل» یعنی اگر پای حیوان تکان خورد یا چشمش را باز کرد بخور. اگر جمله شرطیه مفهوم نداشت امام نباید به جمله امیرالمؤمنین علیه السلام استدلال می کردند.
اما در دو مورد جمله شرطيه مفهوم ندارد، مورد اوّل آنجايى كه جمله شرطيه قرينه صارفه داشته باشد و آن قرينه جمله شرطيه را از مفهوم داشتن منصرف مىسازد، مورد دوم آنجايى است كه جمله شرطيه جهت بيان موضوع حكم ايراد شده باشد، يعنى موضوع حكم در تالى خود همان شرط باشد مانند (ان رزقت ولدا فاختنه) قبلا بيان شد كه اين نوع جمله شرطيه مفهوم ندارد، براى اينكه با انتفاى رزق ولد حكم ختنه منتفى خواهد شد.اذا تعدد الشرط و التحد الجزاء
مسئله مورد بحث آن است كه دو تا جمله شرطيه از ناحيه مولى صادر شده است، هر دو جمله از نظر جزا متحدند و از نظر شرط متعدد مىباشند، يعنى داراى دو شرط و يك جزا هستند.
دو جمله شرطيه كه داراى يك جزا و دو شرط هستند ابتداء به دو نحو قابل تصور است:
نحوه اوّل آن است كه: جزا قابل تكرار نیست.
مثلا مولى فرموده است (اذا خفى الاذان فقصّر و اذا خفيت الجدران فقصّر) در هر دو جمله (جزا) فقصّر است و از نظر شرعى قابل تكرار نمىباشد، چه آنكه در حال سفر از طرف شارع مقدّس تنها يك صلاة قصر واجب است. هر دو جمله داراى منطوق و مفهوم مىباشد كه مفهوم هريك با منطوق ديگرى تعارض دارند، به اين كيفيت كه جمله (اذا خفى الاذان فقصّر) مفاد منطوق آن اين است كه با خفاى اذان قصر واجب است و مفاد مفهوم آن اين است كه اگر اذان مخفى نشود قصر واجب نيست، جمله اذا خفيت الجدران فقصّر منطوقش آن است كه در صورت خفاى جدران قصر واجب است و مفهومش آن است كه اگر جدران مخفى نشود قصر واجب نيست. به دو صورت می توان تعارض را حل کرد:
الف)تصرف در استقلال
به اينگونه كه اگر از اطلاق آن صرفنظر كنيم مىگوييم سبب وجوب قصر 1- خفاى اذان است و 2- خفاى جدران.
ب) تصرف در انحصار
يعنى اگر از اطلاق هر دو جمله صرفنظر كنيم معنى چنين مىشود كه خفاء اذان و يا خفاء جدران علّت وجوب قصر است.
در دوران امر بین تصرف در استقلال یا تصرف در انحصار دو قول مطرح شده است که به نظر مرحوم مظفر تصرف در انحصار اولی است زیرا ظهور دو شرط در استقلال معارضی ندارد که لازم باشد از آن رفع ید کرد اما ظهور در انحصار موجب تعارض مفهوم و منطوق می شود که باید از یکی رفع ید کرد.
با توجه به اولویت تصرف در انحصار معلوم می شود در این موارد هر شرط مستقل در تاثیر است که اگر هر شرط به تنهایی باشد موجب ثبوت حکم می شود و اگر هر دو شرط با هم باشد و یکی پس از دیگری حاصل شود شرط سابق تاثیر گذار است و اگر هر دو هم زمان حاصل شوند مثل سبب واحد عمل می کنند. (چون طبق فرض مسأله، تکرار جزاء ممتنع بود).
نحوه دوم آن است كه: جزا قابل تكرار هست.
بقیه مطالب در باب مفهوم شرط تدریس شد اما در جزوه نوشته نشده است.
مفهوم وصف
در مورد جمله وصفيّه نزاع در اینست كه آيا جمله وصفيّه دلالت و ظهور بر مفهوم دارد يا خير؟ مثلا مولى فرموده: (اكرم رجلا عادلا) اگر وصف، مفهوم داشته باشد معناى جمله مذكور آن است كه رجل غير عادل واجب الاكرام نمىباشد، اگر مفهوم نداشته باشد جمله، از بيان حكم رجل غير عادل ساكت مىباشد.
نکته اول: منظور از وصف چيزى است كه صلاحيت قيد بودن براى موضوع تكليف را داشته باشد، بنابراين وصف محلّ بحث در علم اصول، وصف نحوى و (حال) و (تميز) و (عطف بيان) را شامل مىشود.
نکته دوّم: آن است كه وصف مورد بحث داراى دو خصوصيت بايد باشد.
خصوصيت اوّل آن است كه موصوف (موضوع حكم) مذكور در كلام باشد يعنى (وصف معتمد) باشد نه (غير معتمد) كه موصوف در كلام مذكور نباشد زیرا در جمله وصفيه زمانى مىتوانيم از مفهوم داشتن آن سخن بگوييم كه براى حكم، موضوع ثابتى باشد و با انتفاء وصف، موصوف و موضوع حكم باقى بماند تا بحث نماييم آيا حكم وجوب اكرام براى رجل با انتفاء (صفت عدالت) (در مثال اكرم رجلا عادلا) ثابت است يا خير؟ و بقاى موضوع با انتفاى وصف در وصف معتمد قابل تصور است و در وصف غير معتمد با انتفاى وصف موضوع حكم ايضا منتفى خواهد شد و ديگر از مفهوم سخن راندن معنايى ندارد.
خصوصيّت دوّم آن است كه نسبت وصف با موصوف يا اخص مطلق يا اخص من وجه باشد چه آنكه در مورد وصف با موصوف چهار صورت تصور مىشود:
(1). وصف با موصوف مساوى باشند، مانند: «اكرم انسانا ضاحكا».
(2). وصف اعم مطلق از موصوف باشد مانند: (اكرم انسانا ماشيا) كه ماشى اعم مطلق است نسبت به انسان.
(3). وصف نسبت به موصوف اخص مطلق باشد مانند: (اضف انسانا عالما) كه يك ماده اجتماع دارد و يك ماده افتراق.
(4). وصف نسبت به موصوف اعم من وجه است كه يك ماده اجتماع دارد و دو ماده افتراق مانند قول معصوم عليه السلام (فى الغنم السّائمة زكاة) كه محل اجتماع (سائمة) كه وصف است با (غنم) كه موصوف است غنم سائمه مىباشد و محل افتراق از ناحيه موصوف (ابل سائمة) است و محل افتراق از ناحيه وصف (غنم معلوفه) است.
و صورت اوّل و دوّم از محل نزاع و بحث خارج است، چه آنكه ضاحكيت و ماشى بودن باعث تضييق در ناحيه موصوف نمىشوند و دلالت بر مفهوم در مورد صورت اوّل و دوّم مطرح نمىباشد براى آنكه معناى مفهوم داشتن وصف آن است كه با انتفاى وصف موضوع باقى باشد و انتفاى وصف باعث انتفاى موصوف نشود. بنابراين مفهوم داشتن در دو صورت اوّل و دوّم قابل تصوّر نمىباشد.
اما صورت سوّم (اخص مطلق) داخل در محل نزاع است چه آنكه وصف باعث تضييق موصوف مىشود و با انتفاى (عالم)، (انسان) باقى است و موضوع حكم (وجوب اكرام) با انتفاى وصف، منتفى نمىشود.
همچنين صورت چهارم داخل در محل نزاع است، البته در ماده افتراق از ناحيه وصف. مانند، غنم غير سائمة چه آنكه «سائمه» باعث تضييق موصوف مىشود و با انتفاء (سائمه) موصوف و موضوع حكم كه «غنم» باشد منتفى نمىشود و بحث از مفهوم جاى پا خواهد داشت كه «غنم سائمه» زكات دارد و «غنم غير سائمه» (معلوفة) زكات دارد يا ندارد، اگر جمله وصفيّه (فى الغنم السّائمة زكاة) مفهوم داشته باشد جمله مذكور مبيّن حكم (غنم معلوفة) خواهد بود كه با انتفاى وصف سائميّت وجوب زكات منتفى مىشود. و اگر جمله وصفيّه مفهوم نداشته باشد جمله مذكور از حكم «غنم معلوفة» ساكت خواهد بود.
بنابراين جمله (فى الغنم السّائمة زكاة) در فرض مفهوم داشتن تنها حكمى را بيان مىدارد كه مربوط به «موضوع» مذكور در جمله (يعنى «غنم») مىباشد كه «غنم سائمه» زكات دارد و «غنم معلوفة» زكات ندارد، و اما در مورد غير موضوع يعنى «غير غنم» هرگز سخن نمىگويد و لذا استفاده حكم (ابل سائمة) (كه مادّه افتراق بين «غنم» و «سائمة» است و افتراق از ناحيه «غنم» است) و (ابل معلوفة) را نفيا و اثباتا از جمله وصفيّه مزبور با فرض مفهوم داشتن، خيلى خيلى بىربط و نامعقول است. بنابراين استفاده حكم «ابل معلوفة» را از جمله «فى الغنم السّائمة زكاة» از ناحيه بعضى از علماى شافعى بدون شك غير موجّه است و بزرگترين نشانه بىسوادى خواهد بود.اقوال در مسأله
شکی نیست که اگر قرینه بر وجود مفهوم باشد، تقیید دال بر مفهوم هست و اگر قرینه بر عدم وجود مفهوم باشد مفهوم ندارد.[1]
تمام بحث در جایی است که قرینه ای نباشد که آیا وصف مفهوم دارد یا خیر؟ که دو قول در مسأله وجود دارد که مشهور عدم وجود مفهوم برای جمله وصفیه است.
خلاف و نزاع در مورد مفهوم داشتن و نداشتن جمله وصفيه برگشت به آن دارد كه آيا قيد مستفاد از وصف، مربوط به خود حكم است (به اين معنا كه حكم منوط و وابسته و دائر مدار وصف باشد) در اين صورت جمله وصفيه مفهوم دارد و يا اينكه قيد مزبور مربوط به موضوع و خود موصوف و يا متعلّق موصوف خواهد بود كه در اين صورت جمله وصفيّه مفهوم ندارد
ظاهر در وصف اینست که بدون قرینه قید برای موضوع است لذا حکم مقید نشده تا بتوان از جمله مفهوم گیری کرد.
در ادامه مرحوم مظفر به اشکالاتی که شده پاسخ می دهند که به جهت اختصار مطرح نمی گردد.
مفهوم غایت
در رابطه با غاية، يعنى جملهاى كه مشتمل ادات غاية (إلى و حتّى) مىباشد، از دو جهت بين علما بحث شده است:
جهت اوّل: مربوط به منطوق جمله، مىباشد و جهت دوّم: مربوط به مفهوم آن خواهد بود كه آيا جمله مشتمل بر غاية مفهوم دارد يا ندارد؟جهت اول: منطوق جمله غایت
مثلا مولى فرموده است: (صم من اوّل الشّهر الى اليوم العاشر) «از اوّل ماه تا روز دهم ماه روزه بگير» از نظر اصوليين نزاع شده است كه آيا غاية از نظر حكم، داخل در مغيّا هست يا خير؟
به عبارت ديگر آيا ما بعد كلمه (إلى) كه روز دهم باشد محكوم به حكم ما قبل (إلى) مىباشد يا نه؟ اگر غاية (يعنى روز دهم) داخل در مغيّا باشد روزه يوم العاشر ايضا واجب است و اگر داخل نباشد روزه يوم العاشر واجب نخواهد بود.
مثال ديگر براى (حتّى) قول تعالى: (تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ).
«فرشتگان و روح (يعنى جبرئيل) به اذن خدا (بر امام عصر «ع») از هر فرمان (و دستور الهى و سرنوشت خلق) در اين شب نازل مىشوند، اين شب، شب رحمت و سلامت و تهنيت است، تا صبحگاه».
مغيّا شب قدر است (و غاية) مطلع فجر (زمان طلوع فجر) مىباشد، مغيّا تنزّل ملائكه و روح را در خود دارد و اگر غاية داخل در مغيّا باشد، تنزّل ملائكه و روح در مطلع فجر محقّق است و اگر داخل نباشد تنزل ملائكه و روح تنها در شب محقّق است و در مطلع فجر از تنزل ملائكه و روح خبرى نخواهد بود.
در اين زمينه چهار قول (كما فى المحاضرات، جلد 5، صفحه 136) وجود دارد:
(1). مطلقا غاية داخل در مغيّا است.
(2). مطلقا غاية داخل در مغيّا نمىباشد.
3. تفصيل بين آنجايى كه غاية از جنس مغيّا باشد، مانند (صمت النّهار الى اللّيل) كه ما بعد و ما قبل (إلى) زمان است، يعنى روز و شب از جنس هم خواهند بود در اين صورت غاية داخل در مغيّا است، يعنى روزه جز اوّل شب واجب مىباشد و بين آنجايى كه غاية از جنس مغيّا نباشد مانند (كلّ شىء حلال حتّى تعرف انّه حرام) كه معرفت به حرمت از جنس حليت شىء نمىباشد و در اين صورت غاية داخل در مغيّا نمىباشد.
(4). تفصيل بين آنجايى كه غاية بعد از (الى) واقع شود كه در اين صورت غاية داخل در مغيّا نمىباشد مانند (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق) و بين آنجايى كه غاية بعد از (حتّى) واقع بشود كه در اين صورت غاية داخل در مغيّا مىباشد مانند آيه (حتّى مطلع الفجر).
مرحوم مظفّر هيچيك از اقوال اربعه را در مسئله مورد بحث انتخاب نمىفرمايد و معتقد است كه جمله مشتمل بر غاية هيچگونه ظهورى نسبت به دخول و عدم دخول غاية در مغيّا ندارد و لذا در مورد دخول و عدم دخول غاية در مغيّا بايد منتظر موقعيتها و قرائن باشيم، يعنى موقعيت كلام و قرينه محفوف به كلام هرچه را اقتضا نمود بايد طبق آن عمل نماييم.
مرحوم مظفّر با ذكر دو نكته جهت اولى بحث را كه مربوط به منطوق جمله مىباشد به پايان مىرساند:
نكته اوّل: آن است كه اگر غاية مربوط به حكم باشد بدون شك، غاية داخل در مغيّا نمىباشد.
مثلا در مثال (كلّ شىء حلال حتّى تعرف انّه حرام) غاية معرفت حرام است و مغيّا حليت است، دخول غاية در مغيا معنايش آن است كه معرفت حرام محكوم به حليت باشد يعنى حليت و حرمت كه نسبت به هم تضاد دارند اجتماع كرده باشند و لذا در اين قبيل موارد غاية بدون خلاف و نزاع خارج از مغيّا مىباشد، و در مثال مزبور غاية، غاية حكم است، يعنى حكم حليت تداوم دارد تا زمانى كه حرمت شىء معلوم شود.
نكته دوّم: آن است كه (حتّى) بر دو قسم است: 1- حتّى عاطفه 2- حتّى جارّه.
مقصود از كلمه حتّى در محل بحث حتّى جارّه مىباشد، نه عاطفه، گرچه حتّى عاطفه مثل حتّى جاره بر غاية داخل مىشود و لكن هميشه ما بعد حتّى عاطفه داخل در حكم ما قبل از آن مىباشد و معنى عطف همين است كه معطوف محكوم به حكم معطوف عليه خواهد بود،جهت دوّم: مفهوم جمله «غاية»
آيا جمله مشتمل بر غاية (چه غاية داخل در مغيّا باشد و يا داخل نباشد) مفهوم دارد يا ندارد؟
مثلا مولى فرموده: (صم من اوّل الشّهر الى اليوم العاشر) يوم العاشر غاية است و ايام يازده و دوازده و سيزده إلى آخر ما بعد غاية مىباشد، که اگر جمله غایت مفهوم داشته باشد، روزهای یازده و دوازده و ... واجب نیست. (البته حکم روز دهم منوط به بحث قبلی است که آیا غایت داخل در مغیا هست یا خیر و از بحث مفهوم جداست). و اگر مفهوم نداشته باشد جمله مذكور تنها حكم ده روز را (برفرض دخول غاية در مغيّا) و تنها حكم نه روز را (برفرض عدم دخول غاية در مغيّا) بيان مىكند، و اما ايام بعد از غاية (روزهاى يازده و دوازده و سيزده و ...) چه حكمى دارند؟
مرحوم مظفّر ماجراى مفهوم داشتن و نداشتن جمله مشتمل بر غاية را مربوط و وابسته به مدرك و عاملى مىداند كه مفهوم داشتن و نداشتن جمله شرطيه به آن بستگى داشت، يعنى در جمله مشتمل غاية، اگر غاية قيد براى حكم باشد در اين صورت جمله مفهوم دارد كه با حصول غاية حكم از ما بعد غاية منتفى خواهد شد، مثلا مولى فرموده: (يحرم الخمر إلى ان يضطرّ المكلف اليه) «خمر حرام است تا زمانى كه مكلّف نسبت به خمر اضطرار پيدا كند.»
در اين مثال غاية (الى ان يضطرّ ...) قيد براى حرمت است و حرمت، حكمى از احكام مىباشد به محض حصول غاية (اضطرار) حرمت منتفى مىشود.[2]مفهوم حصر
حصر در دو معنا به كار رفته است و مورد بحث در علم اصول معناى دوّم آن مىباشد:
1- معنى اوّل حصر همان معناى معروف و مشهورى است كه اصطلاح علماى علم بلاغت و فصاحت برآن قرار گرفته است كه «حصر» به معنى (قصر) مىباشد،[3]
2- معناى دوّم (حصر) يعنى منحصر كردن چيزى را بر چيز ديگر، كه شامل معناى اوّل كه همان (قصر) باشد ايضا مىشود و علاوه شامل استثنا (كه از نظر اصطلاح علم بلاغت و فصاحت (قصر) بر استثنا صادق نمىباشد) هم خواهد شد مانند (فشربوا منه الّا قليلا) «همه از آب شرب كردند مگر عدهاى كم كه از شرب آب محروم بودند» و همين معناى دوّم از نظر علماى علم اصول مورد بحث مىباشد.
با توجه به اينكه معنا و مفهوم (حصر) به حسب اختلاف ادوات حصر، مختلف و متفاوت مىشود، لذا مرحوم مظفّر (ره) ادات حصر را يكيك بررسى و در ضمن، به اصل موضوع بحث (مفهوم داشتن و نداشتن حصر) اشاره مىفرمايد: «الا»
يكى از ادات حصر (الّا) است كه در لسان فارسى مساوى با «مگر» مىباشد، گرچه ابتداء در كتاب سه صورت براى (الّا) ذكر نموده ولى در حقيقت (الّا) بر دو قسم مىباشد.
قسم اوّل: (الّا) وصفيه است كه به معنى (غير) مىباشد و مانند ساير اوصاف براى ما قبل خود صفت واقع مىشود.[4]
جملهاى كه مشتمل (الّا) وصفيه مىباشد در رديف بقيه جملات وصفيه قرار دارد اگر ساير جملات وصفيه مفهوم داشته باشد جمله مذكور ايضا مفهوم خواهد داشت و الّا فلا، و در سابق بيان كرديم كه جمله وصفيه مفهوم ندارد.
قسم دوّم: (الّا) «استثنائيه» است كه گاهى در كلام مثبت واقع مىشود و گاهى در كلام منفى، مرحوم مظفّر از (الّا) اى كه در كلام مثبت باشد به (2- استثنائيه) تعبير كرده است و از «الّا» اينكه در كلام منفى واقع باشد به (3- اداة حصر بعد النفى) تعبير نموده است كه هر دو در حقيقت «الّا» استثنائيه مىباشد.
علىاىحال «الّا» ى استثنائيه بدون شك دلالت و ظهور بر مفهوم دارد و حكم مستثنى منه را از مستثنى نفى خواهد كرد، به اين كيفيت كه موضوع له و معناى حقيقى (الّا) همان اخراج و استثنا و جدا كردن مستثنى از مستثنى منه است و از لازمه «بيّن به معنى الاخص اخراج و جدا كردن، آن است كه مستثنى محكوم به حكمى باشد كه آن حكم نقيض حكم مستثنى منه مىباشد.
نکته: در شک بین اینکه «الا» استثنائیه است یا وصفیه؟ اصل بر استثنائیه بودن است.«انما»
يكى از ادات حصر (انّما) است كه بدون شك بر مفهوم دلالت دارد. [5]
منتهى در صورتى دلالت بر حصر و مفهوم دارد كه در (قصر) صفت بر موصوف استعمال شود مانند قول تعالى (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ، آيه 60، سوره مائده). «جز اين نيست كه ولى شما خدا است و رسولش و آنان كه گرويدند، آنان كه برپا مىدارند نماز را و مىدهند زكات را وقتى كه ايشان در ركوعند». در اين آيه (وصف) كه ولايت باشد منحصر شده است بر خدا و رسول و آنهايى كه موصوف به صفتهاى اقامه صلاة و اعطاى زكات و ... هستند و (انّما) دلالت بر حصر و مفهوم دارد.[6]«بل»
بل بر سه قسم است[7] و در صورتی که برای ردع و ابطال ماقبل بیاید دال بر مفهوم هست.
مثل . أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ، سوره مؤمنون، آيه 72).
«يا آنكه از جهل مىگويند كه به اين رسول جنونى عارض شده (كه دعواى رسالت مىكند) چنين نيست، بلكه در كمال عقل، دين حق را بر آنها آورده و ليكن اكثر آنها از حق روىگردان و متنفرند».هیآت دال بر حصر
هیأتهایی هست که دال بر حصر است مثل «إِيَّاكَ نَعْبُدُ. وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»، و سایر هیأتهایی که در علم بلاغت بیان شده و قاعده کلی اینست که هر هیأتی که دال بر حصر باشد به ملازمه بیّن دال بر مفهوم نیز هست.مفهوم عدد
يكى از مفاهيم مورد بحث مفهوم عدد است مثلا موضوع حكم در جملهاى كه به عدد خاص و معين تحديد و اندازهگيرى شده است، مثلا مولى فرموده (صم ثلاثة ايّام من كلّ شهر) در هر ماه سه روز، روزه بگير، متعلق وجوب، (صوم) است و موضوع وجوب صوم، ايامى است كه به ثلاثة تحديد شده است، بين علماى علم اصول نزاع شده است كه آيا قضيه مشتمل بر عدد و تحديد موضوع به عدد خاصّ، مفهوم دارد يا ندارد؟
معناى مفهوم داشتن آن اين است كه حكم دو چيز از قضيه مذكور استفاده مىشود، يكى استحباب صوم ثلاثة ايام، و ديگر عدم استحباب صوم غير ثلاثة ايام.
و اگر قضيه مذكور مفهوم نداشته باشد تنها استحباب صوم ثلاثة ايام از آن استفاده مىشود و قضيه نسبت به ايام ديگر غير از ثلاثة ايام ساكت است كه نه استحباب صوم غير ثلاثة ايام استفاده مىشود و نه عدم استحباب.
مرحوم مظفّر معتقد است كه عدد مفهوم ندارد يعنى تحديد به عدد خاص ظهور در انتفاء حكم از ما عداى آن عدد، نخواهد داشت، بنابراين اگر دليل آخرى استحباب بقيه ايام غير ثلاثة ايام را ثابت كند با اين دليل كه استحباب ثلاثة ايام را ثابت كرده، تعارض ندارد چه آنكه تعارض در صورتى بوجود مىآيد كه جمله مذكور مفهوم داشته باشد.
در مورد تحديد صوم شهر رمضان بثلاثين يوم، درست است كه تحديد بثلاثين نسبت بزائد بر ثلاثين مفهوم دارد، يعنى تحديد بثلثين يوم، وجوب صوم را از زائد بر ثلثين نفى مىكند و لكن اين مفهوم بخاطر عدد نيست كه جمله مشتمل بر عدد و تحديد به ثلثين مفهوم داشته باشد، بلكه بخاطر خصوصيت مورد است، يعنى ماه رمضان خصوصيتش آن است كه صوم ثلثين يوم واجب است و زائد برآن واجب نمىباشد.
و همچنين نسبت به اقل از عدد تعيين شده، مثلا مولى فرموده (تصدّق بخمسة دراهم) اگر مكلّف چهار درهم صدقه بدهد معلوم است كه امتثال حاصل نمىشود و از مأمور به كفايت نمىكند، و اين عدم اجزا و كفايت و عدم حصول امتثال، نه بخاطر آن است كه (عدد) مفهوم دارد و عدم وجوب صدقه دادن چهار درهم را نفى مىكند، بلكه بخاطر آن است كه مأمور به (پرداخت خمسة دراهم) با مأتى به (صدقه دادن چهار درهم) منطبق نشده است، لذا اتيان به اقل مجزى نمىباشد بالاخره جمله مشتمل بر عدد، با قطع نظر از قرائن و خصوصيات دالّه بر مفهوم، بالطّبع لو خليت و نفسها، دلالت و ظهور بر مفهوم ندارد.مفهوم لقب
لقب یعنی هر اسمی که موضوع برای حکم واقع شود.
نزاع در رابطه با لقب از اين قرار است كه اگر لقب در كلامى موضوع حكم واقع شود آيا مفهوم دارد يا ندارد، مثلا مولى فرموده (اطعم الفقير) فقير لقب است و موضوع حكم وجوب اطعام واقع شده است.
معناى مفهوم داشتن لقب آن است كه وجوب اطعام منحصر بر فقير است و از غنى نفى شده است، به عبارت ديگر معناى مفهوم داشتن جملهاى مشتمل بر لقب، يعنى انتفاء حكم از موضوعى كه لقب شامل آن نمىشود و معناى مفهوم نداشتن لقب آن است كه جمله مذكور تنها حكم وجوب اطعام را در مورد فقير ثابت مىكند و اما در مورد شخص غنى وجوب اطعام ثابت است و يا نفى شده است، جمله ساكت خواهد بود.
مرحوم مظفّر در مورد مفهوم داشتن و نداشتن لقب مىفرمايد: ما در سابق راجع به دلالت وصف بر مفهوم اشكال نموديم و درعينحال كه وصف لااقل اشعار به عليت و وابستگى حكم بر وصف داشت (منتهى اشعار مرحله پايينتر از «ظهور» است و لذا اعتبارى ندارد و ثانيا جمله وصفيه دلالت بر اينكه وصف علّت منحصره باشد ندارد) و در لقب به طريق اولى مىتوانيم اشكال كنيم و به طريق اولى لقب دلالت بر مفهوم ندارد چه آنكه لقب حتّى اشعار به تعليق حكم، بر لقب ندارد زیرا لقب، خودِ موضوعِ حكم قرار گرفته و اشعار بر اينكه حكم وابسته و منوط به لقب است ندارد چه رسد به اينكه دلالت بر انحصار عليت لقب براى حكم داشته باشد، بنابراين لقب به هيچ وجه ظهور و دلالت بر مفهوم ندارد.
آرى نهايت چيزى كه از لقب مثلا از اطعم الفقير، فهميده مىشود آن است كه شخص حکم (وجوب اطعامى كه با «اطعم» جعل شده است) از غير فقير (غنى) نفى شده است ولى از جمله مذكور هيچوقت نفى نوع و سنخ حكم، از غنى، استفاده نمىشود، و در سابق بيان كرديم كه مفهوم داشتن، آن است كه سنخ و نوع حكم بايد نفى شود.
به عبارت ديگر جمله مذكور زمانى مىتواند مفهوم داشته باشد كه نوع و سنخ وجوب اطعام را از غنى نفى نمايد و پرواضح است كه جمله مذكور ظهور و دلالت بر انتفاء نوع وجوب اطعام از غنى ندارد و بدين لحاظ مفهوم نخواهد داشت.
مفهوم نداشتن لقب عند الاكثر مورد اتفاق است و عده بسيار كمى در اين مسئله مخالفت نموده و قائل به مفهوم داشتن لقب شدهاند. و بعضى ديگر از علما گفتهاند كه مفهوم لقب از اضعف مفهومات مىباشد.
عام و خاصمقدمه
عام: لفظی است که به مفهومش هر چیزی که صلاحیت انطباق آن عنوان برای ثبوت حکم را داشته باشد در بر می گیرد.
خاص: حکمی که تنها برخی از افراد موضوع یا متعلق یا حکم را در بر می گیرد.
تخصیص: اخراج برخی از افراد از شمول حکم عام، در صورتی که اگر تخصیص نبود، لفظ عام شامل آن می شد.
تخصص: لفظ از ابتدا شامل این فرد نمی شد. مثلا در اکرم العلماء، جاهل تخصصا از حکم اکرام خارج است.اقسام عام
عام به اعتبار تعلق حکم به آن به سه قسم تقسیم می شود:
عموم استغراقی: حکم شامل تمام افراد می شود به نحوی که هر فرد به تنهایی موضوع حکم است. به عبارت دیگر هر فرد اطاعت و عصیان مجزا دارد. مثل اکرم کل عالم
عموم مجموعی: حکم برای مجموع بماهو مجموع ثابت است. به عبارت دیگر جمیع افراد عام با هم یک اطاعت و عصیان واحد دارند. مثل ایمان به ائمه علیهم السلام.
عموم بدلی: حکم برای یکی از افراد علی البدل ثابت است به عبارت دیگر تنها یک فرد موضوع حکم است. مثل اعتق ایّ رقبة شئت.1- الفاظ عموم
عام الفاظی دارد که یا با
وضع (مثل لفظ: کلّ، جمیع، تمام، ایّ، دائما) یا با
اطلاق به مقتضای مقدمات حکمت (مثل مفرد و جمع محلای به «ال») مثل اکرم العلماء و یا
عقلا (مثل وقوع نکره در سیاق نفی یا نهی) مثل «لاتکرم نساء» دلالت بر عموم می کند.2- مخصص متصل و منفصل
تخصیص عام به دو صورت است.
مخصص متصل: عام همراه با مخصصش در یک کلام واحد بیان شو مثل لااله الا الله. در مواردی که قرینه حالیه بر اراده خاص در کلام وجود دارد نیز جزو مخصص متصل محسوب می شود.
مخصص منفصل: مخصص، در کلام مستقل دیگری قبل یا بعد عام وارد شده است.
تفاوت این دو قسم در انعقاد ظهور کلام در عموم است که در مخصص متصل ظهور در خصوص منعقد می شود ولی در منفصل ظهور عام در عمومش منعقد می شود اما ظهور خاص اقوی است لذا مقدم بر ظهور عام می شود (یا از باب تقدیم اظهر بر ظاهر یا از باب تقدیم نص بر ظاهر).
دلیل مطلب فوق اینست که مخصص از قبیل قرینه صارفه است و عام ظهور ابتدایی در عموم دارد که اگر مخصص متصل که قرینه صارفه است در کلام نیاید و کلام تمام شود، همان ظهور عام در عموم مستقر می شود و اگر مخصص آمد آن ظهور ابتدایی را خراب می کند و ظهور در مخصص ایجاد می شود.3- آیا استعمال عام در مخصص مجاز است؟
از آنجا که در هر دو قسم تخصیص، مخصص قرینه است بر اینکه عام در تمام افرادش بکار نرفته و متکلم از عام غیر از خاص را اراده کرده است؛ این سوال مطرح می شود که آیا این استعمال حقیقی است یا مجازی؟
4 قول در مسأله مطرح شده است:
1- مطلقا مجاز است. 2- مطلقا حقیقت است 3- در مخصص متصل حقیقت و در مخصص منفصل مجاز است
4- عکس مورد سوم. به نظر مرحوم مظفر مطلقا حقیقت است.
مرحوم مظفر استدلال خود را بیان می کنند که به جهت اختصار در جزوه نوشته نشد.4- حجیت عام مخصص در باقی
اگر در شمول عام در باقی افراد عام در بعد از تخصیص شک کردیم، آیا عام در این بعض حجت هست تا بتوان به ظهور عام تمسک کرد و حکم عام را شامل آن فرد مدد دانست؟
مثلا مولی گفته است: «کل ماء طاهر» بعد «ماء متغیّر به نجاست» را با مخصص متصل یا منفصل استثنا کرده است. حال ما در حکم «آب قلیلی که با نجاست ملاقات کرده و تغییر نکرده» شک می کنیم.
اگر عام را در باقی حجت دانستیم باید در مورد شک حکم به طهارت کنیم.
و اگر حجت ندانستیم حکم این مورد معلق می شود و باید دنبال دلیل دیگری باشیم که دلالت بر نجاست یا طهارت کند.
اقوال در این بحث زیاد است و برخی قائل به تفصیل شده اند به این صورت که در مخصص متصل عام را در باقی حجت دانسته اند و در مخصص منفصل حجت ندانسته اند و برخی هم عکس قول فوق را قائل شده اند.
نظر مرحوم مظفر اینست که عام مطلقا در باقی حجت است.
استدلال ایشان اینست که ریشه این نزاع در بحث سابق است که آیا عام مخصَص در باقی حقیقت است یا مجاز؟
اما از آنجا که ما قائل به حقیقت شدیم در این مسأله عام را در باقی هم حجت می دانیم.5- آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟
به دلیل مفصل بودن بحث در کلاس مطرح نشد6- عمل به عام قبل از فحص از مخصص، جايز نيست
از آنجا که طریق شارع در بیان احکامش اینست که به قرائن منفصل اعتماد می کند و عام را در کلامی و خاص را در کلام دیگر بیان می کند مکلف نمی تواند به صرف دیدن عام، به آن عمل کند و فحص از مخصص نکند.
و این مطلب نه تنها در خصوص احکام شرعی بلکه در مورد سایر عمومات هم جاری است و لذا قاعده ای تولید شده به این عنوان که «اصالت ظهور حجّت نيست مگر بعد از جستجو و يأس از قرينه».
در مقدار فحص هم این بحث مطرح است که آیا فحص لازم است تا زمانی که علم به عدم وجود قرینه ایجاد شود یا صِرف اطمینان کافی است؟ نظر مرحوم مظفر همین است که صِرف اطمینان کفایت می کند.
نکته آخر اینکه از آنجایی که در این زمانهای متأخر علما تلاشهای زیادی کرده اند تا احادیث را تبویب و دسته بندی کنند لذا وقتی فقیهی به ابوابی که در مظانّ مخصص است رجوع می کند و پیزی نمی یابد غالبا یقین می کند که مخصصی وجود ندارد.7- آوردن ضمير پس از عام به صورتى كه به بعض افراد عام رجوع كند
گاهى عامى وارد مىشود و پس از آن جملهاى مىآيد كه در آن ضميرى وجود دارد كه آن ضمير به خاطر قرينه خاصى، به بعضى افراد عام برمىگردد. مثل كلام خداى متعال (سوره بقره، 228) كه مىفرمايد: «وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...» تا آنجا كه مىفرمايد: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ» در اين آيه، مطلّقات، عامّى است كه شامل رجعيات (زنانى كه طلاق رجعى داده شدهاند) و غير آنها مىشود و امّا از ضمير «بعولتهن» خصوص رجعيات قصد شده است. در مثل چنين كلامى امر دائر است كه يكى از دو مخالفت با ظاهر صورت گيرد:
1- يا با ظهور عام در عموم مخالفت شود به اين صورت كه حكم عام مخصوص همان بعضى شود كه ضمير به آن برمىگردد.
2- يا با ظهور ضمير در رجوعش به معنايى كه لفظ پيشين برآن دلالت دارد مخالفت شود بدين صورت كه به نحو استخدام[8] استعمال شود و از آن، بعض اراده شود و عام همچنان بر دلالت خود بر عموم باقى بماند در اينجا سه قول مختلف مطرح است:
(اول): اينكه اصالة العموم مقدم است و لذا بايد مخالفت دوم را ملتزم شد.
(دوم): اينكه اصالة عدم استخدام، مقدم است و لذا بايد مخالفت اوّل را ملتزم شد.
(سوم): اينكه هيچيك از دو اصل فوق جارى نيست و لذا بايستى به اصول عمليه رجوع كرد.
اما اينكه اصالة العموم جارى نمىشود به خاطر اين است كه در كلام قرينهاى وجود دارد و آن بازگشت ضمير به بعض افراد عام است و با اين قرينه، براى عام ظهورى در عموم منعقد نمىشود.
و امّا علت اينكه اصالت عدم استخدام جارى نمىشود اين است كه در جريان اصول لفظيه- چنانكه در آغاز كتاب گذشت- بايستى شك در مراد متكلم باشد و لذا اگر مراد معلوم باشد- كما اينكه در آيات فوق چنين است- و شك در كيفيّت استعمال باشد، قطعا اصول لفظيه جارى نمىشود.
ولی حق اين است كه اصالت عموم جارى است و مانعى براى آن وجود ندارد، زيرا ما قبول نداريم كه بازگشت ضمير به بعضى افراد عام، موجب تغييرى در ظهور عام شود. چرا كه وقتى به خاطر قرينهاى بعض افراد عام مرجع ضمير قرار مىگيرند (مثل رجعيات) لزومى ندارد ملتزم شويم كه همان بعض از حيث حكم عامى كه براى خود عام ثابت است، مقصود واقع شدهاند.
چون حكمى كه در جمله مشتمل بر ضمير آمده، غير از حكم در جمله مشتمل بر عام است و اين دو ربطى به يكديگر ندارند و لذا بازگشت ضمير به بعض عام، از قرائنى كه ظهور عام در عموم را تغيير دهد، نيست. اين نكته را در مثال زير ملاحظه كنيد: اگر مولى بگويد: «علماء اكرامشان واجب است» و سپس بگويد: «و آنها، تقليدشان جايز است» و مقصودش، علماء عادل باشد. در اينجا واضح است كه تقييد حكم دوم با قيد عدالت، موجب نمىشود كه حكم اول نيز قيد عدالت بخورد، بلكه اصلا در آن، اشعارى به اين مسئله نيست. و از اين جهت فرق نمىكند كه تقييد با متصل باشد كما اينكه در مثال مزبور چنين است و يا با منفصل باشد كما اينكه در آيه، اينگونه است.8- آوردن استثناء به دنبال جملات متعدد
گاهى در يك كلام واحد، عمومات متعددى آورده مىشود و به دنبال آنها استثنائى ذكر مىشود و در نتيجه شك مىكنيم كه اين استثناء، مخصوص جمله اخير است يا به تمام جملات برمىگردد.
مثال آن، قول خداى سبحان است كه مىفرمايد: «وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تابُوا» يعنى: «كسانى كه زنان شوهردار را به فساد متهم مىكنند و چهار شاهد نمىآورند، هشتاد تازيانه بر آنان بزنيد و هيچ شهادتى را از آنان نپذيريد و آنان، خود فاسقند مگر كسانى كه توبه كنند».
در اين آيه، محتمل است كه استثناء پايانى «إِلَّا الَّذِينَ تابُوا» فقط مربوط به حكم اخير يعنى فسق آنان باشد و نيز محتمل است كه استثناء، هم از آن جمله باشد و هم از حكم به عدم قبول شهادتشان و حكم هشتاد تازيانه. علما در اين زمينه بر سر چهار قول اختلاف دارند:
1- ظهور كلام در اينكه استثناء به خصوص جمله اخير رجوع مىكند، گرچه رجوعش به جملات قبلى نيز ممكن است ولى احتياج به قرينه دارد.
2- ظهور كلام در اينكه استثناء به همه جملات مىخورد و اگر بخواهيم آن را مختص جمله اخير بدانيم، احتياج به دليل دارد.
3- كلام در هيچيك ظهور ندارد، گرچه درهرصورت، رجوع استثناء به جمله اخير متيقن است و امّا جملات قبلى، مجمل باقى مىمانند. زيرا چيزى كه صلاحيت قرينه بودن دارد، در كار است و لذا براى آن جملات، ظهورى در عموم منعقد نمىشود و در نتيجه اصالة العموم در آنها جارى نمىگردد.
4- بايد در مسئله تفصيل داد: بين آنجا كه موضوع در جملات متعدد و متعاقب، يك چيز باشد و تكرار نشود و فقط در صدر كلام ذكر گردد مثل اين سخن كه مىگوئى: «به مردم نيكى كن و به آنان احترام بگذار و حوائج آنها را برآور مگر فاسقين از مردم را» (كه در تمام اين جملات، موضوع مردم است) و بين آنجا كه ذكر موضوع در هر جمله متكرر است مثل آيه كريمه سابق[9] گرچه موضوع از نظر معنى در همه جملات، يكى است.
حال اگر مورد از قبيل اوّلى باشد، ظهور در اين دارد كه استثناء به همه جملات مىخورد، چون استثناء به لحاظ حكم، از جمله موضوع است و موضوع هم جز در صدر كلام ذكر نشده است و لذا بايستى استثناء به آن بازگردد و در نتيجه به همه جملات بازخواهدگشت. و اگر از قبيل دومى باشد، ظهور در اين دارد كه استثناء به جمله اخير بازمىگردد، زيرا موضوع در جملات، به نحو مستقل ذكر شده و استثناء هم محلّ خودش را (در جمله اخير) دارد و تخصيص در جملات سابق، دليل ديگرى مىطلبد كه على الفرض مفقود است و لذا بايستى در آنها به اصالة العموم تمسك كرد. و امّا اينكه گفتهاند: اين مقام، از مواردى است كه در كلام، چيزى كه صلاحيت قرينيّت دارد موجود است و لذا براى جملات قبلى، ظهورى در عموم منعقد نمىشود، سخنى بىوجه است. چون فرض بر اين است كه متكلّم موضوع را مكررا ذكر كرده و در عين حال به يك استثناء اكتفا نموده و اين استثناء هم با رجوع به جمله اخير جايگاه خودش را پيدا كرده است. حال اگر متكلم بخواهد استثناء را به همه جملات برگرداند، مىبايست قرينهاى بر اين مطلب نصب مىنمود و الّا در بيان مرادش، اخلال لازم مىآيد.
و اين قول چهارم، بهترين اقوال است و با آن، مىتوان بين كلمات علماء، جمع كرد: به اين معنا كه كسى كه قائل به رجوع استثناء به خصوص جمله اخير شده، شايد به مثل آيه مباركه كه در آن موضوع تكرار شده، نظر داشته است و كسى كه قائل به رجوع استثناء به تمام جملات شده، شايد نظرش به جملههايى بوده كه موضوع آنها جز در صدر كلام، ذكر نشده است و بنابراين، نزاع لفظى است و هماهنگى بين دو طرف نزاع، برقرار است.9- تخصيص در عام به وسيله مفهوم
چنانكه گذشت «مفهوم» به موافق و مخالف تقسيم مىشود. حال اگر عامّى و مفهومى كه نسبت به آن، اخص مطلق است وارد شود، در اين بحثى نيست كه اگر مفهوم موافق باشد، عام را تخصيص مىزند: مثل كلام خداى متعال كه فرمود: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» كه شامل هر عقدى چه با لغت عربى و چه غير عربى مىشود. حال اگر دليلى وارد شود كه دالّ بر اين باشد كه عقد بايستى به صيغه ماضى باشد، گفتهاند به دليل اولويت دالّ بر اين است كه عربيّت نيز در عقد معتبر است، چرا كه وقتى اين دليل دال بر عدم صحت عقد مضارع عربى باشد، به طريق اولى دلالت مىكند كه غير عربى، صحيح نيست و شكى نيست كه مثل چنين مفهومى- اگر ثابت شود[10]- عامّ گذشته (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) را تخصيص مىزند، چرا كه اين مفهوم مثل نص و يا اظهر از عموم عام است و لذا بر عام مقدم مىشود.
و امّا تخصيص با مفهوم مخالف، مثالش كلام خداى متعال است كه فرمود: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».* اين آيه با عمومش دال بر اين است كه هيچ ظنى، حتى ظن حاصل از خبر عادل نيز معتبر نيست و در آيه ديگرى آمده است كه «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ «فَتَبَيَّنُوا ...» و اين آيه با مفهوم شرط، دال بر اين است كه اخذ به خبر غير فاسق بدون تفحص، جايز است. حال سؤال اين است كه آيا مىتوان آن عام را با اين مفهوم مخالف تخصيص زد؟ علما در اين زمينه اختلاف قول دارند: برخى گفتهاند عام مقدم است و تخصيص آن با مفهوم مخالف جايز نيست. بعضى قائل به تقديم مفهوم شدهاند و برخى گفتهاند هيچيك بر ديگرى مقدم نيست و لذا كلام، مجمل است و برخى قائل به تفصيلاتى متعدد شدهاند كه ذكر همه آنها طولانى مىشود.
و سرّ در اين اختلاف اين است كه: چون ظهور مفهوم مخالف از جهت قوت به اندازهاى نيست كه به درجه ظهور منطوق يا مفهوم موافق برسد، بحث و اختلاف شده در اينكه آيا اين مفهوم، قوىتر از ظهور عام است و برآن مقدم مىشود، يا عام قوىتر است و بر مفهوم مقدم مىگردد، يا هر دو از نظر درجه ظهور متساوى هستند و لذا هيچيك بر ديگرى مقدم نمىشود، يا اين مسئله به اختلاف موارد، مختلف مىشود (يعنى مثلا بايد ديد مفهوم شرط مطرح است يا لقب يا وصف و يا ...)؟
و حق اين است كه مفهوم چون به حسب فرض، اخص از عام است، پس عرفا قرينه براى تعيين مراد از عام مىباشد و قرينه بر ذى القرينه مقدم بوده، مراد از ذى القرينه را تفسير مىكند و در قرينه، شرط نيست كه ظهورش اقوى از ظهور ذى القرينه باشد. آرى اگر فرضا عام، نصّ در عموم باشد، اين نص، قرينهاى خواهد بود بر اينكه مراد از جمله داراى مفهوم چيست و در اين صورت، جمله اصلا مفهوم ندارد و البته اين بحث ديگرى است.
[1]. مانند قول تعالى در سوره نساء، آيه 23 (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ ... وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ). اینجا چون قید، قید غالبی است مفهوم ندارد زیرا زنى كه دختر بچّه دارد و با كسى ازدواج مىكند، غالبا آن دختر بچه زن در خانه شوهر آن زن زندگى خواهد كرد
[2] . اما اگر غاية قيد براى موضوع باشد جمله مفهوم ندارد يعنى جمله ظهور در انتفاى عند الانتفاء ندارد (انتفاء حكم عند حصول الغاية از ظاهر جمله استفاده نخواهد شد) مانند: (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق) «صورت و دستهاى خود را تا مرفق بشوييد». در اين جمله (إلى المرافق) قيد براى موضوع است كه (يد) باشد يعنى إلى المرافق حد و اندازه (يد) را بيان مىكند و به (حكم) يعنى وجوب غسل و همچنين به (متعلق حكم) كه شستن باشد، ربطى ندارد، و لذا جمله مذكور مفهوم نخواهد داشت، و همچنين اگر (غاية) قيد براى (متعلق حكم) باشد (كه در عبارت كتاب «به او المحمول» تعبير شده است) ايضا مفهوم ندارد مانند (أتمّوا الصّيام الى الليل) حكم وجوب است و متعلق حكم (صيام) و موضوع، همان يوم است در اين جمله غاية قيد براى متعلق است كه صيام باشد و به موضوع و حكم كارى ندارد، لذا جمله مذكور مفهوم نخواهد داشت.
[3] . گاهى از نوع قصر و منحصر كردن (صفت) را در موصوف است، و گاهى از نوع قصر و منحصر كردن «موصوف» را در صفت مىباشد.
قصر صفت را بر موصوف به اين معنا كه هيچ موصوفى دارنده اين صفت نمىباشد و تنها موصوف مذكور در كلام دارنده اين صفت خواهد بود، مانند (لا فتى الّا على» كه صفت (فتى) را هيچ موصوفى ندارد و تنها على عليه السلام متّصف به اين صفت مىباشد و در عين حال على عليه السلام اوصاف ديگرى را هم دارد.
و اما قصر و منحصر كردن موصوف را در صفت به اين معنا است كه موصوف هيچ صفتى را دارا نمىباشد جز صفتى كه در كلام ذكر شده است، مانند (ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ اللّه) محمّد صلّى اللّه عليه و آله هيچ صفتى جز صفت مذكور در كلام ندارد انحصار موصوف را در صفت كه موصوف هيچ صفتى جز رسالت نداشته باشد يا از باب تجوّز و يا از باب مبالغه مىباشد چه آنكه در مثال مذكور از نظر حقيقت و واقع محمّد صلى اللّه عليه و آله غير از صفت رسالت، واجد اوصاف فراوانى مىباشد.
[4] . مثلا شخصى عليه خود اقرار مىكند و مىگويد: (فى ذمّتى لزيد عشرة دراهم الّا درهم) (الّا) به معنى (غير) است كه صفت واقع شده براى عشرة دراهم (الّا) براى استثنا نمىباشد چه آنكه اگر براى استثنا بود (درهم) بايد به نصب خوانده مىشد براى اينكه مستثنى از منصوبات به حساب مىآيد و بايد منصوب باشد. معناى جمله مذكور آن است كه در ذمه من براى زيد ده درهم ثابت است ده درهمى كه غير از يك درهم است
[5] . با دلالت التزامى بيّن به معنى الاخص
[6] . و اما اگر «انما» در قصر موصوف بر صفت استعمال شود تنها افاده تجوّز و مبالغه را خواهد نمود و بر حصر و مفهوم دلالت ندارد مانند (انّما زيد عالم) با آنكه صفات زيد منحصر به عالميّت نمىباشد بلكه اوصاف زيادى دارد منتهى متكلم مبالغه نموده و فرض كرده است كه زيد هيچ وصفى جز صفت عالميّت ندارد.
[7] . الف) برای اضراب از اینکه ماقبل غفلة یا غلطا واقع شده مثل: هذا الدار لزید بل لعمرو ب) برای تاکید مضروب عنه مثل زید عالم بل شاعر که در این دو قسم مفهوم ندارد. ج) برای ابطال و ردع از ما قبل
[8] ( 1)- الاستخدام: هو ان يراد بلفظ له معنيان فى ضمير احد المعنيين و فى ضمير آخر المعنى الثانى: معناى استخدام اين است كه از لفظى كه دو معنا دارد، در يك ضمير يك معنا و در ضمير ديگر، معناى ديگر اراده شود.
[9] ( 1)- در مثال، مناقشه است زيرا در آيه فقط ضمير ذكر شده و موضوع تكرار نشده است و از اين جهت فرقى بين دو مثال فوق نيست( غ).
[10] ( 1)- مفهوم مخالف اين است كه عقد مضارع عربى، صحيح نيست و مفهوم موافق اين مفهوم اول اين است كه عقد فارسى، صحيح نيست. حال بحث اين است كه آيا از مفهوم هم مىتوان دوباره مفهوم گرفت؟ ظاهرا تعبير« إن ثبت» ناظر به اين نكته است( غ).
+ نوشته شده در سه شنبه ۱۵ مرداد ۱۳۹۸ ساعت توسط رجائي خراساني
|
* مهدی رجائی پور (مشهور به رجائی خراسانی) متولد 1364 مشهد مقدس